Islamic Feminism

On Analysis of Islamic Feminism in Indonesia: Reconstruction of Islamic legal Issues on Gender Relations

Rusli, S.Ag. M.Soc.Sc

 

Abstract

Tulisan ini mencoba mendiskusikan gerakan feminisme Islam dalam masyarakat Indonesia kontemporer. Gerakan ini pada dasarnya adalah sebuah respons terhadap ketidaksetaraan gender yang dialami oleh perempuan-perempuan Muslim Indonesia. Ketidaksetaraan ini tidak hanya didukung oleh penelitian psikologi dan antropologi, tetapi juga oleh interpretasi tradisional tentang Islam. Interpretasi tradisional ini dikodifikasikan ke dalam "kitab kuning" dan disebarluaskan di pesantren-pesantren. Ajaran-ajaan ini kemudian masuk ke dalam kesadaran umat Islam dan diambil sebagai ajaran Islam yang "benar". Kemudian, ajaran tersebuti mengalami proses "hegemoni" melalui jalan "kesepakatan" (consent) dan, karenanya, sulit bagi perempuan untuk menghindarinya. Bagaimana pun juga, kemunculan intelektual Muslim untuk mendekonstruksi interpretasi-interpretasi atas Islam yang tampak bias gender dan merekonstruksi ulang sebuah interpretasi yang lebih berkeadilan adalah sebuah fenomena yang tidak dapat dipisahkan dari kesadaran perempuan yang semakin meningkat atas penindasan yang mereka alami di dunia Muslim. Mereka menafsirkan teks-teks dengan menggunakan metodologi dan pendekatan yang berbeda termasuk di antaranya, pendekatan linguistik, hermeneutik, qath’î-zannî, dan metode takhrîj dan ta’lîq. 

Key Words: Islamic Feminism, organic intellectual, semantic analysis, hermeneutics, qath’î-zannî, takhrîj, ta’lîq 

A. Introduction

Discourse on gender relation has attracted many scholars from different backgrounds such as sociology, anthropology, history, theology, politics and feminist studies. They basically agree with the difference of sex and gender in terms of meaning. Sex usually refers to something that is given by God. Meanwhile, gender is socially and culturally constructed in particular societies. Ann Oakley (1972: 158) defines sex as a biological term, while gender has psychological and cultural connotations. This means the fact that human beings are born as male and female is divinely ordained, while having masculinities and femininities is socially and culturally constructed. The same is also true of the assignment of particular jobs to man and woman. For instance, in traditional societies, women are associated with childrearing and doing domestic jobs, while men are linked with hunting and power.

This difference does not make any problem as long as the biologically given is not utilized as an ideology to subordinate women in myriad aspects of life, such as social, economic, and political. However, in fact, women experience inequalities, not only in public spheres but also in domestic spheres. Such cases as torture and violence against women in family, and rape in marriage are still common phenomena in Indonesian contemporary society, in which patriarchy is still deeply rooted. In public life, for instance, sexual harassments and violence often occur in the workplaces, female workers are paid less than male workers, and women are frequently hampered to occupy certain positions.

The biological difference that leads to gender inequality is supported by scholars from fields of psychology and anthropology. For instance, women are perceived as emotionally expressive and submissive. They are also regarded as more affectionate than men. All of these lead to the belief that the most appropriate job for women is domestic job, such as childcare and doing housework. On the other hand, men are more associated with public jobs, which they have a total control in economy. This separation, according to Rosaldo (1974: 24-5), is a basis for universal denigration of women activities, which in turn subordinates women.

In addition, biological determinism assumes that women are subordinate and under control of men because of biological sex. This factor is perceived as natural, eternal and unchangeable. Changes in human life are socially and culturally determined by their biological sex. For example, female reproduction determines space and time for women’s activities. Pregnancy and childbearing automatically and constantly narrow women’s activities in public, however, these can widen their time in domestic sphere doing childrearing and housework. Hormonal changes and menstruation influence women’s emotions, which often cause them less able to control and manage their behaviour. Meanwhile, men have stronger physical appearance than women, therefore, are appropriate with such jobs as hunting and power. This biological example is used to justify sexism in history.

 

Religion is also seen as playing a role in bringing about gender inequality, even the Sacred Books and their interpretations are often perceived as perpetuating this inequality in society and as a source for the origin of female subordination (Turtle, 1987: 272; Kelly, 1981: 95). In general, religion refers to systems of belief. Among feminists, there is an assumption that the institutionalized systems of belief dominating modern worlds are sexist. Language and interpretation concerning women in the sacred books are believed as a primary source for women’s inferiority. Therefore, it is necessary to reinterpret a more just interpretation in order that women are not disadvantaged and discriminated.

Recently, there is a trend from some Muslims in Indonesia, as counter-hegemony, to deconstruct a gender-biased interpretation and reconstruct a more just interpretation of Islam. They are, as Gramsci calls, “organic intellectuals” who are aware of injustice that is experienced by women and make a great effort to eliminate inequalities by reinterpreting a more equal interpretation of Islam. The questions are: How have the traditional interpretations of Islam that are gender-biased penetrated into Muslim community? How did Muslim feminists do the reinterpretation? 

B. Pesantren, Kitab Kuning, and Gender Relations

There is no doubt that religious perceptions have significant impacts on people behaviours and attitudes in their relations with other people and their environment. In Islam, authority to interpret religious texts is at the hand of the ulama (religious scholars) since they are regarded as having skills and competence in understanding religious texts. The privileged position of ulama is mostly occupied by men. In the tradition of interpretation, it frequently occurs that the masculinity of male ulama has great impacts on interpreting Islam, particularly on gender relations. The symbols and texts that are established by male ulama, contain patriarchal thought and subjectivity that disadvantage women (White, 1995: 87). The objective and psychological conditions of the interpreter also play a role in affecting him in interpreting religious texts and symbols. In addition, as Edward Said (1981: 154) points out, one’s interpretation is situational in the sense that it is influenced by social, cultural and political contexts in which the interpreter lives. Islamic teachings on gender relations, which are in the “yellow books”, are established in the periods which patriarchy is strongly rooted in the community. Therefore, it is possible that there is an effort to re-position women in subordinate, which, in the period of the Prophet, women were promoted their status. This has occurred for so long that it is difficult to distinguish normative Islam from the interpreted Islam. Here, it is appropriate to use the concept of power-knowledge developed by Michel Foucault. Every text, particularly on women, is a power. There is no knowledge inseparable from power, which has political interests. This means that women’s reality is built and established on male points of view that have patriarchal interests.

 

Islamic teachings on gender relations in the “yellow books” are representation from women’s reality. According to Franscois Lyotard, representation is a text which social reality is built upon relations between texts. This representation is perceived as women’s nature (kodrat perempuan). In social sciences, there is no natural representation. Every representation is culturally and socially constructed. Therefore, all representations are human-made and open to be criticised and deconstructed. In this case, texts on women are socially and culturally constructed. If the texts are not relevant anymore in current situation, deconstruction of the texts is necessary.

 

These interpretations are codified in so-called “yellow books” (kitab kuning) ranging from tafsir (Qur’anic exegeses), Hadith literature and fiqh (Islamic law). In this case, Pesantren (center for learning traditional Islam) and madrasah (Islamic schools) play an important role in spreading Islamic interpretations that are in the “yellow books” into Muslim community in Indonesia. Thus, the community take this interpretation for granted and perceive it as the “true” Islam. Muslim communities accept this without any force, but through what Gramsci calls “consent”. From here, the instillation of traditional interpretation of Islam runs effectively. This becomes hegemony and makes it difficult for women to get rid of it.

 

The spread of Islam in Indonesia, which, to a large extent, is done by pesantren, is mystical or tasawuf (Shihab, 2001) and fiqh-oriented. In field of fiqh (Islamic jurisprudence), most of Muslims in Indonesia are more affiliated with Shafi'ite school than the other schools of Islamic jurisprudence. Shafi'ite thoughts, which tend to be “traditional” and “less liberal”, have intensively penetrated into Muslim minds, particularly in cases, such as 'ibâdah (religious observances), mu’âmalah (transaction), and munâkahât (marriage). It is this kind of Islam that has penetrated into Muslim community in Indonesia.

 

In all pesantrens in Indonesia, it is estimated that only 20 % (180) of 900-kitab kuning is books on Islamic jurisprudence based on Shafi'ite School of Islamic law. In comparison with other classical books, this kind of books has the greater portion in pesantren tradition. According to Martin van Bruinessen (1995), in general, Shafi'ite books of Islamic jurisprudence which have been widely used in all pesantren in Indonesia are the creation of three significant books, that is, al-Muharrar by Imam Rafi’i (d. 1226 AD), al-Ghâyat wa al-Taqrîb by Abu Syuja al-Isfahani (d. 1512 AD), and Qurrat al-‘Ayn by Zainuddin al-Malibary (d. 1567 AD). The first book, al-Muharrar, is commented by Abu Zakariya Yahya al-Anshari (d. 1277 AD) in Minhâj al-Tâlibîn. This book is given commentaries by so prominent ulama as Ibn Hajar al-Haytami (d. 1565-6 AD) in Tuhfat al-Muhtâj, Syamsuddin al-Ramli (d. 1559-60 AD) in Nihâyat al-Muhtâj, Jalaluddin al-Mahally (d. 1460 AD) in Kanz al-Râghibîn, and Zakariya al-Anshari (d. 1520 AD) in Fath al-Wahhâb. Fath al-Wahhab is elucidated in detail in Hâsiyat al-Bujairimî (d. 1806 AD) and Hâsyiyat al-Jamâl (d. 1789-90 AD).

 

The second book, al-Ghâyat wa al-Taqrîb, is commented by three scholars, such as al-Khatib al-Syarbini (d. 1569 AD) in al-Iqnâ’, al-Dimasyqi (d. 1426 AD) in Kifâyat al-Akhyâr, and Ibn Qasim (d. 1512 AD) in Fath al-Qarîb. Fath al-Qarîb is thus explained in detail in Hâsyiyat al-Bâjûrî. The third book, Qurrat al’Ayn, which is written by Zainudin alMalibary, is given commentaries, first, by the same author in his book Fath al-Mu’în and secondly, by Syaikh Nawawi al-Bantani in Nihâyat al-Zain. The book Fath al-Mu’în is explained by Sayid Bakri (d. 1893 AD) in I’ânat al-Tâlibîn and Alwi al-Saqqaf (d. 1916 AD) in Tarsyîh al-Mustafîdîn. In addition to these books, the most well-known kitab kuning written by Indonesian ulama, which is used in most pesantren is ‘Uqûd al-Lujjain written by Syaikh Muhammad bin Umar al-Nawawi al-Bantani (1314 H.). This book is perceived as disadvantaging women since it assumes that women are under the control of husbands.

 

Traditionally interpreted Islam, which is in kitab kuning particularly on gender relations, treats women as the second sex and as an object. It assumes that women like a half of men. This can be found such cases as the women’s creation, polygamy, witness, inheritance, female leadership, and regulation on female sexuality. This, in turn, leads to female subordination and oppression in both private and public lives. 

 

C. Islamic Feminism: Methodology and Approach 

Reconstruction is an effort to give an explanation concerning particular issues, which have been previously elucidated but are not relevant to the current situation. Reconstruction usually begins with deconstruction of the texts. This is based on the fact that there are vested interests in previous texts. It is argued that the texts, which are established, are inseparable from patriarchal subjectivity. Therefore, the texts are open to be criticized and deconstructed. 

Furthermore, reconstruction is necessarily done in order to get a more just interpretation of Islam on gender issues, such as the creation of women, polygamy, female leadership, female circumcision, inheritance, witness, divorce, veiling, and so on. In doing reconstruction, there is a slight difference in methodology and way Muslim feminists do. However, they have something in common in understanding the essence of Islam.

First, Islam is a religion that is concerned about justice and equality. There is no difference between the haves and the have-nots, the White and the Black, and men and women. The most important thing is the quality of taqwâ (al-Hujurat: 13). There are some verses (âyât) indicating that justice and equality is the basis and spirit of Islam (al-Nahl: 97; al-Nisa: 124; al-Mu’min: 40). If there is an interpretation that is in contradiction with this spirit, it should be reinterpreted in order to be in conformity with this spirit.

 

Secondly, Islam is a liberating religion. The arrival of Islam is, in part, a response to capitalist-patriarchal power that subordinated and disadvantaged women. For instance, Islam gives women the right to inherit in the society that did not give inheritance, but were inherited. The same is true of female witness, which Arabic society did not recognize the concept of witness for woman. Islam also encourages slaughtering one goat for a born-female baby (aqîqah), as a sign of thanking for welcoming female baby, in the society that frequently did female infanticide. These points are the basis for reconstructing gender issues among Muslim feminists in Indonesia.

 

In doing reconstruction, they need methodologies and approaches. This is intended to give a firm basis for their thoughts. Without approach and methodology, it is possible that a reconstruction will be weak and unclear. In this regard, Muslim feminists take different ways and approaches. The object of the reinterpretation is Quranic verses, Hadith, and legal opinion of the ulama.

 

The first is semantic approach. This is an analysis to the meaning of the word, its origin and changes in meaning. As Noam Chomski points out, semantic is an integral part of grammatical analysis; or the meaning of the sentence should be given a similar attention as it is in semantical structure (Bagus: 1996, 982). Therefore, the focus is analysis of each word, its meaning, and its change. In Islamic tradition, this can be included into science of mufradât (words) in Ulûm al-Qur`ân (Science of Quran).  

 

This approach is taken by some feminists in the Muslim worlds, such as Amina Wadud Muhsin (1994) in Wanita di Dalam Al-Quran and Riffat Hassan (1991: 86-96) in the Issue of Woman-Man Equality in the Islamic Traditions. Amina employs linguistic approach in analyzing the Quranic verses on woman. For instance, in terms of the verse on the creation of woman (Eve; Hawa), [al-Nisa: 1], Amina analyses such words as khalaqa, min, nafs wahidah, and zauj. These words are key terms to be analyzed in order to prove whether or not Hawa (woman) was created from Adam (man). From such analysis, Amina comes to conclusion that Adam and Hawa are created from the same substance (min nafs wâhidah).

 

Among Indonesian Muslim feminists, this approach is also employed by Nasaruddin Umar. Nasaruddin Umar gives an analysis to the words al-rijâl and al-nisâ in the verse al-rijâl qawwâmûn ‘alâ al-nisâ bimâ faddhala Allâhu ba’dhahum ‘alâ ba’dh (al-Nisa: 34), as well as ­al-dzakar and al-untsâ. The first words (al-rijâl/ al-nisâ) are gender terms meaning that they are used to describe the moral and cultural quality of human beings, while al-dzakar/ al-untsâ refers to biological sex (Umar, 1999: 144-50). In addition, the word qawwâmûn is given the same analysis since in Arabic this word has multiple meaning; the leader, protector, maintainer, and in charge of. Nasaruddin prefers to “maintainer or protector” in giving the meaning of qawwâmûn since if this term refers to “leader or in charge of,” this leads to structural connotation meaning that there is a hierarchical position. Meanwhile, if it refers to “maintainer,” it has a functional connotation meaning both husband and wife are partners in family life, as well as man is not superior over woman.

 

The second approach is hermeneutic. Hermeneutic is from Greek “hermeneus” which means interpreter or translator. This theory is particularly used to explain classical texts and to elucidate what the author or interpreter does in his or her life. Text is first seen as coherently integral, thus, it is given an exegesis. Furthermore, the action of the author or interpreter is explained based on historical materials. Therefore, a text can be understood and elucidated. A reader must be able to enter into social and cultural context in which the author or interpreter lives, fully understanding social, cultural, and geographical situation (Umar, 2002: 26-7). In Islamic tradition, this theory is almost the same as asbâb al-nuzûl in science of Qur’an (Ulûm al-Qur`ân).

 

For instance, while speaking about the law of veiling in the current situation, Hussein Muhammad (a kiayi from the Pesantren Darut Tauhid, Arjaningun, West Java) comes to conclusion that Islamic veiling (berjilbab) is not compulsory (wâjib). This is due to the fact that, Hussein Muhammad argues, jilbâb (Islamic veil) is situational and conditional. Hussein looks through the reason why this âyat was revealed. As Ibn Saad states in his book al-Tabaqât, the Prophet’s wives went out in the evening to meet their needs. At the time, the hypocrites (munâfiq) teased and harassed them. They reported this case to the Prophet. When the Prophet told to the hypocrites not to harass the women, they said that they think that the women were the slaves. Then, this âyat (al-Ahzab: 59) was revealed. According to Hussein Muhammad, this âyat indicates that veil (hijab, jilbab) is only a symbol of identity to distinguish the Prophet’s wives from slaves. Because slaves are not available in the current situation, the practice of veiling is not compulsory anymore (Muhammad, 2001: 39-40). Musda Mulia (1999) also employs this approach while speaking about polygamy. She argues that polygamy is something that had been widely practiced in Arabic society for thousands of years before Islam came along. What the prophet Muhammad did at the time, according to Musdah, was to restrict the number of wives a man can have from unlimited to as many as four. The verse on polygamy during the Prophet Muhammad’s life shocked Arab men, many of whom had hundreds of wives at the time. So radical was the change that some tribal leaders decided not to convert to Islam because they just could not see being married to only four wives.

 

The third approach is employing the concept of qath’î-zannî in ushûl al-fiqh (methodology of Islamic jurisprudence). This is intensively used by Masdar F. Mas’udi in his book Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan: Dialog Fiqih Pemberdayaan. In the Qur’an, according to Masdar (2000: 31-2), there are two doctrines, universal (kulliyât) and particular (juz’iyyât). The universal doctrine is not limited by space and time. This is known as muhkamât or qath’î (absolute), such as doctrines on liberty, freedom and individual responsibility (al-Zalzalah: 7-8); equality before Allah (al-Hujurat: 13); justice (al-Nahl: 90); equality before law (al-Ma’idah: 80); no harm to others (al-Baqarah: 279); social control (al-‘Ashr: 1-3; al-Ma’idah: 78-79); keeping a promise (al-Baqarah: 177); cooperation in righteousness and piety (al-Ma’dah: 2); protection of the miserable (al-Nisa: 75); consultation in all matters (al-Syura: 38); equality between wife and husband in family (al-Baqarah: 187); and living together in a friendly manner [al-Nisa: 19]. Meanwhile, the particular (juz’iyyât) is limited by time and space. This is known as mutasyâbihât or zannî (relative). For instance, justice, which is a universal, absolute principle (qath’î), is necessary to be achieved in the community, therefore, the instrument to realize this principle is also necessary. This can be realized by establishing the state. However, to formulate the form of the state and system of the administration depends on people (ijtihâdiyah) as long as the principle of justice is concerned. Since it is ijtihâdiyah, it is relative (zannî) and subject to be criticized.

 

The other approach is method of takhrîj (derivation) and ta’lîq (commentary) of the hadith of the Prophet. The first, takhrîj, is a method that is in the science of Hadith (Ulûm al-Hadîts) to find out the authenticity and the availability of the hadith, who narrates it, when and where it is transmitted, and in what context the hadith emerges. The example is an analysis of the hadith on female leadership, “the nation has never been successful if their affairs are entrusted to a woman.” This hadith is narrated by Abu Bakrah. Most of Muslim feminists give their firm critics to this narrator employing historical and sociological approaches. For instance, they analyze who is Abu Bakrah. Like Fatima Mernissi, Nasaruddin Umar comes to conclusion that the transmitter of the hadîts is distrusted his credibility since, as reported in history, he accused a Muslim of committing adultery, but was not able to bring four witnesses. According to Al-Quran, such a person is denied his witness forever and ever, including narrating the hadith.

 

Meanwhile, ta’lîq is a method of giving a commentary to the hadith particularly if the quality of the hadith is valid and authentic (shahîh). Feminists give other meanings and interpretations in order to be in harmony with the spirit of the Quran that is very much concerned about justice and equality. Both methods are intensively employed by Sinta Nuriyah Wahid, along with women and academics, in Study Forum for Yellow Books (F3K, Forum Kajian Kitab Kuning). This forum attempts to analyze and reinterpret some classical texts that are used widely in pesantren in Indonesia including, among others, Uqûd al-Lujjain. As a result, this forum launched a controversial book that criticized relations between husband and wife, Wajah Baru relasi Suami-Isteri: Telaah atas Kitab ‘Uqud al-Lujjain, which was published by LKiS, Yogyakarta. From the research, it is argued that from 90 hadiths in the book, there are 50 hadiths that are in trouble. In addition, it is concluded that 9 hadiths are fake and other hadiths are almost fake or no support (Kompas, 26 November 2001).

 

These are methods that Muslim feminists employ in reinterpreting gender issues in Islam. In this case, there is a close link with other Muslim feminists in the Islamic world, such as Qasim Amin, Fatima Mernissi, Azizah al-Hibri, Riffat Hassan, and Ashgar Ali Engineer. 

 

D. Conclusion 

From the above discussion, it can be concluded that a movement of Muslim feminists in their effort to give a more equal interpretation of gender issues in Islam is inseparable from the rising consciousness of gender imbalance in the social world, which is, in part, supported by the traditional interpretation of Islam. Such issues as women’s creation, polygamy, divorce, female leadership, female genital mutilation, female sexuality are examples that indicate that women are seen as an object and treated as a second sex. The methodology that Muslim feminists in Indonesia employed has continuity and close link with other Muslim feminist in Islamic world, such as semantic, semiotic, hermeneutic, method of takhrij and ta’liq, concept of qath’iy and zanniy in ushul al-fiqh (methodology of Islamic jurisprudence).

 

Bibliography

Bagus, Lorens, 1996, Kamus Filsafat, Jakarta: Gramedia

Bruineseen, Martin van, 1995, Kitab Kuning, Peantren dan Tarekat, Bandung: Mizan

Hassan, Riffat, 1991a, “The Issue of Woman-Man Equality in the Islamic Traditions” in Women’s and Men’s Liberation: Testimonies of Spirit, Leonard Grobb, Riffat Hassan, and Naim Gordon (eds), New York, Connectitut, London: Greenwood Press

Kelly, Robert Hamerton, 1981, “God the Father in the Bible and in the Experience of Jesus: the State of Question”, Concilium, 143

Kompas, 2001, “Menafsir Kembali tentang Fikih Perempuan,” Monday, 26 November

Mas’udi, Masdar F., 2000, Islam dan Hak-hak Reproduksi Perempuan: Dialog Fiqih Pemberdayaan, the First Edition (revision), Bandung: Mizan

Muhammad, Hussein, 2000, “Jilbab,” in Swara Rahima, No.2, The First Year, August

Muhsin, Amina Wadud, 1994, Wanita di dalam Al-Quran, Bandung: Pustaka

Mulia, Musdah, 1999, Pandangan Islam tentang Poligami, Jakarta: Lembaga Kajian Agama dan Jender, Solidaritas Perempuan, The Asia Foundation

Oakley, Ann, 1972, Sex, Gender and Society, Melbourne, Australia: Sun Books

Rosaldo, Michele Zimablist, 1974, “Women, Culture and Society: A Theoritical Overview,” in Women, Culture and Society, Michele Zimbalist Rosaldo dan Louise Lamphere (eds), Stanford, California: Stanford University Press

Said, Edward W., 1981, Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World, New York: Pantheon Books

Shihab, Alwi, 2001, Islam Sufistik: Islam Pertama dan Pengaruhnya hingga Kini di Indonesia, Bandung: Mizan

Tuttle, Lisa, Encyclopedia of Feminism, London: Arrow Books, 1987

Umar, Nasaruddin, 1999, Argumen Kesataraan Jender: Perspektif Al-Quran, First Edition, Jakarta: Paraamadina

----------, 2002, Qur’an untuk Perempuan, Jakarta: Jaringan Islam Liberal (JIL) and Teater Utan Kayu (TUT)

White, Erin, 1995, “Religion and the Hermeneutic of Gender: An Examination of the Work of Paul Ricoer” In Religion and Gender, Ursula King (ed), Oxford and Cambridge: Blackwell

Islamic Revival

ISLAMIC REVIVAL OR INCREASED RELIGIOSITY?
A Study of the Emergence of Islamic “Fundamentalism”

Rusli, S.Ag., M.Soc.Sc

Abstrak

Fundamentalisme adalah satu fenomena gerakan sosial yang unik dan kompleks. Di satu sisi, ia dilihat sebagai sebuah respons atas situasi sosial dan politik, dan di sisi lain, ia merupakan satu hasil penafsiran atas teks-teks suci. Fenomena seperti ada di semua agama. Istilah fundamentalisme itu sendiri sebenarnya masih diperdebatkan, yang terkadang dipahami sebagai simbol penolakan atas nilai-nilai Barat, sekularisme, dan imperialisme. Sebaliknya, ada yang menjauhi penggunaan ini dan lebih senang menggunakan istilah "Islamisme", "revivalisme", atau "Islam politik". Namun demikian, revivalisme Islam atau kebangkitan Islam dapat dipahami sebagai sebuah komitmen Muslim terhadap agamanya, sebuah kesadaran kembali kepada jalan Islam. Kembali kepada jalan atau cara Islam bisa dilihat pada dua tataran, yaitu individual dan politik. Pada tataran individual, dapat dikatakan bahwa kebangkitan Islam adalah meningkatnya kesadara untuk melakukan ibadah kepada Tuhan. Sedangkan, pada tataran politis, ia bisa direpresentasikan dalam gerakan-gerakan sosial-politik keagamaan yang bertujuan untuk mendirikan negara Islam, baik gerakan yang bercorak moderat maupun liberal.

Keywords: fundamentalism, Islamic revival, political Islam

Introduction

Fundamentalism is a unique and complex phenomenon. It is seen, on the one hand, as a response to social and political situation, and as an interpretation of sacred texts on the other. This phenomenon exists in almost every religion, such as Hinduism, Judaism, Christianity, Islam, and other religions. However, this kind of religious movement varies from one religion to another. What has been happening in Islam is not exactly the same as that of other religions. Even, within Islam, there are a variety of religious movements, which have different emphases, but what they have in common is a response to changes taking place in their own communities. There are spiritual groups, ritualistic groups, revolutionary or radical groups, Muslim Brothers groups, intellectual groups, and traditional groups (Bagader, 1994: 119-120).

All of these groups are aware that there should be a change in Muslim society, but they differ in terms of the framework, strategy, and the manner in which they believe changes should take place. Therefore, in order to gain better understanding of this phenomenon, the socio-political contexts in which this kind of movement has emerged should be taken into account. The movement also has to be understood in relation to each country. It cannot be generalised.

The purpose of this essay is to answer the question: What is Islamic revival? Does it simply entail increased religiosity? Why is ‘a return to the Islamic path’ being so widely accepted by the Muslim communities around the world as a solution to the problems of the ‘modern world’?

Islamic Fundamentalism Defined

There is a debate on the proper term used to identify and characterize the religious movements that call for a return to the fundamentals of Islam. Some scholars use Islamic fundamentalism on the grounds that it is a radical group using religion as a symbol of struggle to reject western values, secularism, and imperialism. What is striking about this is its rejection of much of what is generally regarded as modern in the twentieth century: secularism, democracy, and even nationalism. In this respect Islam has come to play quite a different role from that of the religions of modernization - Christianity, Judaism, Confucianism, Shintoism, even Buddhism and Hinduism. Each of these religions, in its own way, has been interpreted or reinterpreted so as to induce people to behave in ways conducive to modernization, or to function alongside of, without impeding, modern behavior, yet to provide personal comfort, a sense of continuity with one's past, and a group identity.

Esposito avoids using this term because it is misleading (Esposito, 1988). The rise of Islamic movements, he argues, is a cyclical phenomenon, which has occurred throughout the history of Islam. On the other hand, there are scholars who refer to this movement as ‘Islamism’ or ‘political Islam’ (Esposito, 1988; Halliday, 1994; Sayyid, 1997). Meanwhile, some scholars refer to it as Islamic revivalism or Islamic resurgence (Bagader, 1994: 119-120; Nash, 1991; Piscatory, 1986).

I shall argue that the so-called term of fundamentalism is not appropriate to apply to Islam since this term was derived from Christianity, which has its own contexts, meaning someone who believes in the fundamentals of the Bible and the Scripture. In this sense, every Moslem is fundamentalist in the sense that they believe in the fundamentals of Islam, the Qur'ân and the tradition of the Prophet (Ahmed, 1995: 10).

I prefer to refer to this kind of movement as "Islamic revivalism", meaning there has been an awareness of improving religiosity individually or collectively. This claim is on the grounds that the emergence of this movement was originally a response to the dismal situations that the Moslem world community have experienced for a long time.

The defeat of Arab countries in the 1967 war with Israel, for instance, humiliated Islam and Moslems around the world since this was seen as a defeat of Islam. Faced with this situation, they have come to the conclusion that the failure of Arab is caused by their ignorance of the ideals of Islam. Therefore, in order to take back the great victory, which Islam has experienced in the Abbasid Caliphate periods, Moslems must return to the Islamic path and the fundamentals of Islam, the Qur'ân and Hadîth (the tradition of the prophet).

Another reason may be linked to the search for pan-Islamic identity in the changing contemporary societies, such as what happened in Malaysia. Crisis in morality of Malay Muslims was caused by secularism and industrialization that marginalized them for their religion. They felt strange in this situation and began to search for the true identity. They found in Islam what is suitable for their identity.

Thus, Islamic revival is best defined as part of a commitment to Islam, and some Moslems are aware that there is a need for change in their religiosity. This change should be based on the Qur'ân and Hadîth as the main sources of Islam since Islam is perceived as a comprehensive and complete way of life and does not recognize the separation between religion and worldly matters. Besides being religious leader, the Prophet was a political leader. He was not only concerned about rituals, but also about establishing an Islamic community with the Qur'ân as its legal preference. This is an indication that Islam from the beginning does not recognize the separation between religion and the world.

Islamic revival or a return to the Islamic path may be viewed form two different levels; the individual and political level. At the individual level, it can be argued that the return to the Islamic path means rediscovery of Islamic identity and Islamic values, which are expressed in the form of more prayer, fasting, and other rituals (Esposito, 1988: 162). This is indicated by the fact that there is an increase in the number of Moslems attending mosques, observing the Islamic hijab (headscarf) among Moslem women, and understanding more intensively the teachings of Islam.

There is also a growth of neo-Sufism and of new Islamic association committed to religious reform. This awareness is usually spurred on by the fact there is a crisis of morality and ethics among Muslim societies that are more or less influenced by western lifestyles and secularism. Therefore, the need to call them to return to the Islamic path is perceived as necessary.

Tablihgi Jama’at in Pakistan and India, and Dârul Arqâm and the Kelantan groups in Malaysia, to some extent, have contributed significantly to healing moral ailments in some Muslim countries. These groups are very concerned with how to behave in accordance with the Qur'ân and Sunna (the tradition of the Prophet). For male Moslems, wearing a turban and being bearded is recommended to. Female Moslems are encouraged to wear the Islamic hijâb or purdah with a chador (face covering).

The method used by Tablighi Jamaat in Pakistan, according to Mumtaz Ahmad (1991: 513-14), is to organize and send some persons to visit villages and invite the local people to gather in the mosque. Thus, the messages were delivered in the form of reciting and knowing the meaning of shahâdah (“there is no God but Allah and Muhammad is His prophet”), saying salât (obligatory ritual prayer), learning basic teachings of Islam and performing dhikr (ritual remembrance of Allah), paying respects and being polite to fellow Muslims, preaching Islam by travelling to other areas, and doing all of above for the sake of Allah. The same is true of Tablighi Jamaat in Indonesia. They are basically not interested in political matters. Although these groups are not politically active, they have considerable impacts on the social and political fabric of society.

In addition, in Malaysia, the call for a return to the Islamic path was welcomed primarily by university students and professional women in the cities, particularly in 1970s after the implementation of New Economic Policy that induced massive exodus of people from rural areas to the city for employment and study. At that time, we could easily find women wearing the Islamic veil as a symbol of pan-Islamic identity, and young people with an intensive understanding of the basic teachings of Islam.

The veil in Malaysia takes different unique forms. Unlike in Iran which has a black-coloured veil and a chador, Malaysia has traditional dress, such as kebaya and baju kurung, which have added to them a kerudung or tudung (a large scarf adjusted to head). It is one style of Islamic dress which is influenced by traditional customs and Islam. In addition, there is purdah, which is most often adopted by Darul Arqam’s women. There is also jilbab (headscarf), which some Malay women take a fancy to. These forms of veil are not obstacles for women to be creative and successful in the public sphere, such as the workplace, hospital, and university. For instance, women in Darul Arqam play an important role in small-enterpreneurial activities in society, such as craft shops and book publishing (Nagatta, 1995: 109). There are also many veiled women who are involved in economy and politics, such as Wan Azizah wan Ismail, wife of the former vice president, Anwar Ibrahim. Unlike in Iran where the veil is a phenomenon of the traditional working class, the veil in Malaysia is mostly preferred among young, educated, and professioanl urban women. Therefore, it can be argued that the phenomenon of the veil in Malaysian is a phenomenon of the Islamic consciousness of middle-class women.

It is obvious that the social context in which the veil is adopted in Malaysia is different from that of Iran. Malaysia is a multireligious and multicultural country. The population consists of three major ethnic groups: Malay, Chinese and Indian. Malays, who are moslems, constitute a majority. Therefore, gender relations are very much influenced by the interaction between Islam and customary laws and traditions. In terms of dressing, for instance, customary laws required women to dress in a modest, simple way, although women do not wear veils or robes (Sleboda, 2001: 1). Before the emergence of the Dakwah movement, most women of different status dressed in traditional Malay dress, kebaya and baju kurung, which are very bright and flowery and made od silk (Beatrix, 1999: 2). Since Islamic resurgence, they continue to wear traditional dress, but have added to it headscarf (Beatrix, 1999: 2).

The widespread use of the veil as a symbol of identity and commitment to Islam may be linked with the emergence of revivalist dakwah movement or Islamic fundamentalism in 1970s and 1980s (Sleboda, 2001: 2). It is obvious that the purpose of Islamic fundamentalism, which comes from the Middle East, is to undermine and purify the practices and traditions which are perceived as non-Islamic. The same may be true in Malaysia. Islamic fundamentalists called for Moslems to behave in accordance with the Quran and the tradition of the Prophet. With regard to dressing, women are encouraged to wear Islamic hijab. This call was welcomed primarily by university students and professional women in the cities.

It is interesting to note that the women’s awareness of veiling emerged in the cities, where women coming from rural areas for employment and education due to the New Economic Policy in 1970, felt insecure and strange dealing with new roles in secular society. They began to search for a pure identity and a model to follow in this heterogenous environment (Nagatta, 1995: 111; Sleboda, 2001: 1). Thus, they found in Islam something comfortable and suitable for their identity, and enthusiastically learned Islam and adopted proper Islamic veiling.

The reason for their return to Islam was that they felt insecure dealing with their new roles in a secular society. They began to search for a pure identity and a model to follow in this heterogeneous environment (Nagatha, 1995: 111; Sleboda, 2001: 1). Thus, they found in Islam something comfortable and suitable for their identity, and enthusiastically learned Islam and adopted proper Islamic veiling.

In Indonesia, the phenomenon of Islamic revival, in part, may be reflected in the growth of foundations and organizations that are concerned with Islamic teachings. In contemporary Indonesian society, as a part of the search for Islamic identity, more Muslims have entered Sufism clubs, in which they can cultivate their faith by learning the ethics and morals of Islam. Yayasan Tazkiyah Sejati (the Foundation of Soul Purification), Klub Kajian Agama (Club for Islamic Studies) “Paramadina” and Indonesian Islamic Media Network, may be included in this group. These groups are interested in studying tasawwuf (arts of purifying the soul).

On the other hand, spurred on by the present social and political situation, there are also more radical movements, such as Laskar Jihad (Soldier of Holy war) and Front Pembela Islam (Front of Islamic Resistance), which think that Islamic law (shari'a) should be implemented in Indonesia. In dealing with the ethnic conflicts between Muslims and Christians that have occurred in parts of Indonesia, such as Ambon (in Maluku) and Poso (central part of Sulawesi Island), these groups called for Muslims to do jihad. This call was condemned by other Muslims as ridiculous since this conflict was not religion-based, but was more likely to have been caused for economic and political reasons.

At the political level, Islamic revival is characterized by the attempts to islamize law, institutions and governments. To establish an Islamic state in which shari'a (Islamic law) can be implemented totally, is the main goal of this kind of movement. However, the way to reach this ultimate goal varies from one group to another.

There are radical or revolutionary groups that think the only way to set up an Islamic state with a constitutional framework and political organization solely based on Islam with shar'ia as its legal reference, is through revolution and if necessary, through violent actions. They do not want to wait until society gradually becomes Islamic and do not want any compromise with the existing regimes.

In Egypt, this radical movement is represented by such organizations as the Military Technical College Organization, the Society of the Muslims (Jamaat al-Muslimin), the Jihad Organization, and Al-Jama’a Islamiyya (Ramadhan, 1993). In Algeria, GIA (The Armed Islamic Group) is part of this radical movement. In establishing the Islamic republic, GIA more frequently uses violent actions. This group was accused of being responsible for most of the assassinations of journalists, intellectuals, and political activists who were opposed to their point of view.

On the other hand, there is a moderate movement that condemn violence and is open to political dialogue. Their belief is that islamization of society is a process leading to the creation of Islamic society. In order to realise this goal, education and teaching are absolutely necessary. Similar to the radical movement, this movement also considers shariah as a system of universal reference, which must be interpreted and adapted to the realities of today through the opening of the gates of ijtihad. The Muslim Brotherhood in Egypt, Hamas in Palestine, and FIS (The Islamic Salvation Front) in Algeria may be included in this kind of movement.

Muslim Brotherhood (Ikhwan al-Muslimin) was founded by Hassan al Banna in 1929. Its first goal was to fight against the secular Egyptian institutions like the government, to obtain an Islamic state. This organisation has had considerable influence over many of the Islamic movements around the Muslim world. Hamas (Harakat al-Mouqawama al-Islamiya; Islamic Resistance of Movement), for instance, was philosophically linked to the Muslim Brotherhood. Its main goals are to liberate Palestine from Israel occupation and to set up an Islamic state.

In addition, FIS emphasises Islamic values, meaning all legislation must be derived from the imperative of the shariah in all fields of life. FIS, thus, become a political party opposed to the government. Furthermore, there are Islamic movements, which have worked within the parliamentary democratic system as in the case of Jordan, and which have succeeded in attaining power as in the case of Pakistan (like Jama’at Islami) and Sudan.

The reasons for the return to the Islamic path being widely accepted by Muslim communities cannot be generalised. The emergence of the Islamic revival may be associated with the dissatisfaction of Moslems with the modern, urban, pluralistic, and secular world. This milieu was described as sensual, corrupt, neurotic, ephemeral and trivial (Nash, 1991: 695).

This is true of the Islamic movement in Malaysia. People were reluctant about the development process that led to marginalisation of Muslims from their religion and the moral degradation among them. Islam offers values that could be accepted by Moslems. Islam is perceived as a system of life that covers all aspects of life. As the Quran (al-An’am 38) says: “Nothing have we omitted from the Book”. This verse is understood to mean that not only does Islam speak about cults and rituals, but also about politics, economy, science, and other worldly matters. The Kelantan groups and Malaysian Dakwah were, in part, spurred on by this phenomenon.

In addition, Western ideologies, such as socialism and capitalism, and secularism, which have been practised in some Muslim countries for years, are seen to have failed to resolve the socio-economic and political problems in Muslim society (Ferdows and Weber, 1992). These ideologies have even created conflict and tension between the ruling class and the grass-roots people. Moreover, the secularist leaders and rulers who relied on the West and tried to modernize their countries have been left with social disorder, upheaval and confusion in society (Sayyid, 1997: 19).

This forced the population to begin questioning the legitimacy of the political establishment and to search for an authentic and indigenous ideology, which they found in Islam. In Iran, for instance, the overthrow of the Shah was very much related to his attempts to westernise Iran. The Shah believed that in order to make progress and become modernized, people must hold western values. Therefore, Iranian women were forcibly unveiled in the public sphere, such as in schools and the workplaces, since the veil and the practice of veiling were perceived as a barrier to the process of modernization.

This, in part, led to the revolution in 1979 that has inspired many Islamic movements throughout the Muslim world. Male and female Muslims, regardless of their status and background, went hand in hand to overthrow the Shah’s regime. Women in Iran also took the veil as a symbol of solidarity to Islam and opposition to the Shah.

Turkey has had also the same experience in the sense that westernisation have become a threat for Islam and Moslems. The emergence of the Turban’s Movement was associated with this westernisation by the government. This movement represented the rejection of western values characterised by the adoption of Islamic veiling. According to Gole (2000: 469, 481), Islamic veiling in Turkey is the result of a new interpretation of the sacred texts by Muslims as a symbol of pan-Islamic identity, in addition to a refusal of westernisation. It is also a symbol of the Islamisation of the self and society.

Conclusion

From the above discussion, it can be concluded that Islamic revival may be understood as part of a commitment by Muslims to their religion. It can be argued that there is an awareness of returning to the Islamic path. This return should be looked at two from different levels; individual and political. At the individual level, Islamic revival is reflected in an increase in Islamic observances, which are expressed in the form of more prayer, fasting, and trying to understand the basic teachings of Islam.

At the political level, Islamic revival is represented by the increase in religio-political movements, whose aims are to establish an Islamic state. This movement can be divided into radical and moderate movement. Both movements differ in strategy and method, although they have similarities in their ultimate goals.

Islamic revival is caused primarily by the failure of Western ideologies and secularism in resolving the socio-economic problems of Muslim society. Islam has been found to be a proper ideology for sorting out the problems. Another reason is related to the search for identity among Muslims in the changing contemporary society, which were seen as secular and corrupt.

Biblography:

Ahmad, Mumtaz, 1991, “Islamic Fundamentalism in South Asia: the Jamaat-i-Islami and the Tablighi Jamaat of South Asia” in Fundamentalisms Observed, Marty, Martin E. and R. Scott Appleby, (eds), Chicago and London: the University of Chicago Press

Ahmed, Akbar S., 1995, Living Islam: From Samarkand to Stornoway, Victoria: Penguin Books

Bagader, Abubaker, 1994, “Contemporary Islamic Movements in the Arab World” in Ahmed, Akbar S. and Hastings Donnan (eds), Islam, Globalization and Postmodernity, London and New York: Routledge

Beatrix, Asma Larif, 1999, Behind the Veil: Islam in Malaysia and Tunisia, 2^nd International Malaysian Studies Conference, Malaysia: Kualalumpur, 2-4 August 1999

Esposito, John L., 1988, Islam: the Straight Path, New York and Oxford: Oxford University Press

Ferdows, Adele and Paul Weber, 1992, “Fundamentalism”, in Encyclopedia of Government and Politics, Hawkesworth, Mary and Kogan, Maurice (eds), New York: Routledge

Gole, Nilufer, 2000, “The forbidden Modern: Civilization and Veiling” in Feminism and Body, Londa Schiebinger (ed), New York: Oxford University Press

Halliday, Fred, 1994, “The Politics of Islamic Fundamentalism: Iran, Tunisia and the Challenge to the Secular State” in Akbar S. Ahmed and Hastings Donnan (eds), Islam, Globalization and Postmodernity, London and New York: Routledge

Nagatta, Judith, 1995, ‘Modern Malay Women and the Message of the Veil,’ in ‘Male’ and ‘Female’ in Developing Southeast Asia, Oxford and London: Berg Publisher

Nash, Manning, 1991, “Islamic Resurgence in Malaysia and Indonesia” in Fundamentalisms Observed, Martin E. Marty and R. Scott Appleby (eds), Chicago and London: the University of Chicago Press

Piscatory, James P., 1986, “The Nature Of the Islamic Revival” in Islam in a World of Nation-States,

Ramadan, Abdel Azim, 1993, “Fundamentalist Influence in Egypt: the Strategies of the Muslim Brotherhood and the Tafkir Groups”, Fundamentalism and the State: Remaking Polities, Economies and Militance, Marty E. Marty and R. Scott Appleby (eds), Chicago and London: the University of Chicago Press

Sayyid, Bobby S., 1997, A Fundamental Fear: Eurocentrism and the Emergence of Islamism, London and New York: Zed Books

Sleboda, Jennifer, 2001, “Equal Before Allah? Muslim Feminism in Malaysia,” ini World and I, April 2001

Agama dan Politik

AGAMA DAN POLITIK: STUDI TENTANG JAMA’AT TABLIGH DI KOTA YOGYAKARTA

Rusli, S.Ag., M.Soc.Sc

Pendahuluan

Jama’at Tabligh atau disebut juga dengan Tablighi Jama‘at adalah satu diantara gerakan-gerakan Islam grassroot yang paling berpengaruh pada abad ke-20 di anak benua Asia Selatan. Secara bervariasi, ia dikenal juga dengan nama Jamâ‘at, Tahrîk (gerakan, movement), Nizâm (sistem), Tanzîm (organisasi), Tablîgh (dakwah), dan Tahrîk al-Îmân (gerakan iman, faith movement). Jika dibandingkan dengan beberapa gerakan Islam yang lain,[1] ia dikenal sebagai sebuah gerakan yang “apolitis”, dalam pengertian tidak terlibat dalam kegiatan-kegiatan politik baik dalam tataran wacana maupun praktis.

Hal ini menarik, mengingat secara kodrati, manusia, menurut Nietzsche, adalah memiliki kecenderungan untuk berpolitik, kehendak untuk mendominasi dan berkuasa (the will to power). Tujuan hidup, demikian Nietzsche, adalah “kehendak untuk berkuasa”. Dan disanalah orang akan merasa bahagia. Sebab bagi Nietzsche, kebahagiaan adalah “perasaan akan bertambahnya kekuasaan–-hambatan diatasi. Tujuan hidup itu “bukan kepuasan, melainkan untuk menjadi lebih berkuasa; sama sekali bukan perdamaian melainkan perang.”[2] Lebih lanjut Nietzsche menulis:

“Percayalah padaku: rahasia untuk memetik buah paling besar dan kenikmatan tertinggi dari manusia adalah hidup dengan bahaya (gefährlich leben)! Dirikanlah kota-kotamu di lereng gunung Vesuvius. Kirimkanlah kapal-kapalmu ke samudera yang belum dipetakan! Hiduplah dalam perang melawan sesamamu dan dirimu sendiri.”[3]

Sehubungan dengan itu, Thomas Hobbes seorang filosof politik cenderung lebih ekstrem berpendapat bahwa manusia dengan manusia lainnya adalah lawan yang harus dikalahkan. Dalam sebuah perkataannya yang terkenal homo homini lupus (manusia adalah serigala bagi yang lainnya). Menurut Hobbes, seluruh atribut psikologsis manusia—rasa, persepsi, memori, imajinasi, pikiran, perkataan, dan emosi—adalah efek dari gerakan-gerakan partikel yang sangat kecil, dimana kita, seperti juga materi tubuh yang lain, tersusun dari benda-benda tersebut. Tindakan kita diatur dan dikendalikan oleh rasa “suka” dan “tidak suka”. Rasa-rasa ini menjadi basis penilaian moral, dan masalah dalam tindakan yang memiliki kencenderungan adalah menjaga dan memelihara diri (self-preservation). Tindakan manusia, lanjut Hobbes, diatur dan dikendalikan oleh dua emosi kembar yang tidak dapat dipisahkan, yaitu takut akan kematian (fear of death) dan keinginan untuk berkuasa (desire for power).[4]

Dalam pandangan feminis radikal, apapun yang bersifat pribadi memiliki implikasi politik yang penting (the personal is political). Artinya bahwa segala perilaku dan tindak-tanduk manusia di dunia tidaklah kosong dari muatan-muatan kepentingan politik, seperti adanya keinginan mendominasi, mempengaruhi, dan sebagainya. Dan ini bisa dilihat dalam keluarga dimana seorang suami atau ayah memiliki otoritas yang penuh dalam mengkontrol peran dan seksualitas perempuan. Dan ini tentunya memberikan pengaruh dalam keterlibatan perempuan dalam dunia publik.

Begitupula, kenyataan bahwa manusia sebagai makhluk politik dapat dilihat dari realitas bahwa manusia memperngaruhi dan dipengaruhi oleh masyarakat secara keseluruhan. Menurut Magnis-Suseno,[5] dimensi politis manusia adalah dimensi dimana manusia menyadari diri sebagai anggota masyarakat, sebagai keseluruhan yang menentukan kerangka kehidupannya dan yang ditentukan kembali oleh tindakan-tindakannya. Magnis-Suseno juga menyebutkan dimensi fundamental dari dimensi tersebut yang saling melengkapi, yaitu pengertian dan kemampuan untuk bertindak. Ciri khas manusia terletak pada kemampuannya untuk mengerti mana yang baik dan buruk, baik bagi dirinya sendiri, masyarakat dan bangsanya. Kemampuan ini menjelma dalam tindakannya. Hanya manusia yang mampu bertindak sesuai dengan pengertiannya. Pengertian memberi arah kepada tindakan manusia. Tetapi tindakan pun pada gilirannya mempengaruhi cara manusia mengerti dunianya. Melalui tindakan, manusia secara efektik mempengaruhi kehidupan masyarakat, bangsa dan negara.[6]

Pernyataan-pernyataan di atas mengindikasikan bahwa antara insting dasariyah manusia dan politik adalah dua sisi dari satu mata uang yang sama. Keduanya menyatu dan tidak dapat dipisahkan. Hubungannya bersifat fungsional dan saling mempengaruhi. Tetapi, realitas menunjukkan bahwa Jama’at Tabligh berusaha sekeras mungkin untuk menghindarkan diri dari keterlibatan secara aktif baik dalam perbincangan politik maupun politik praktis. Di sini nampak ada kesenjangan antara beberapa teori dan pandangan yang menegaskan watak politik manusia dengan kenyataan praktis organisasi ini. Pertanyaan yang dapat diajukan adalah: Mengapa Jama’at Tabligh menghindarkan diri dari keterlibatan dalam politik baik pada tataran wacana maupun praktis?

Penulis berhipotetis bahwa ada hubungan yang sinergis antara agama dan politik dalam mempengaruhi perilaku dakwah Jama’at Tabligh dalam menghindarkan diri dari keterlibatan dalam masalah-masalah yang berkaitan dengan politik. Dan semakin tinggi kesadaran keagamaan anggota Jama’at tersebut, semakin besar pula kecenderungan menjauhkan diri dari aktivitas politik baik dalam tataran wacana maupun praktis.

Kerangka Teori

Tulisan ini diinspirasikan oleh teori tentang agama. Agama tidaklah harus difahami sebagai kumpulan doktrin atau ajaran, tetapi lebih dari itu, ia harus dilihat dari beberapa pemahaman. Pierre Bourdieu melihat agama sebagai “gagasan yang memberi kekuatan untuk memobilisasi”.[7] Disini agama memiliki kekuatan untuk menjadi dasar bagi gerakan politik. Sementara itu, Haryatmoko,[8] mendeskripsikan agama sebagai kerangka penafsiran religius terhadap hubungan sosial (fungsi ideologis), legitimasi etis hubungan sosial dan sebagai faktor identitas. Agama memiliki fungsi ideologis atau menjadi perekat masyarakat karena memberi kerangka penafsiran dalam pemaknaan hubungan-hubungan sosial. Sejauh mana suatu tatanan sosial dianggap sebagai representasi religius yang dikehendaki Tuhan. Agama menjadi legitimasi etis hubugan sosial mengindikasikan adanya peran agama dalam mengidentifikasikan sistem sosial, politik atau ekonomi tertentu. Dan agama sebagai faktor identitas menekankan agama sebagai perekat sosial dan menjadi struktur simbolis dari ingatan kolektif pemeluknya. Ingatan kolektif pewahyuan menjadi raison d’étre kelompok sosial tersebut. Oleh karena itu, identitas agama tidak bisa dilepaskan dari masalah stabilitas sosial dan status sosial serta landasan keberadaan pemeluknya. Jadi, kalau identias agama tidak dihormati akan segera memicu konflik karena mengancam status sosial, stabilitas dan keberadaan pemeluknya.

Identitas merupakan sebuah kata yang merujuk kepada hubungan kesamaan yang ada di antara nama-nama itu sendiri yang mengacu kepada arti-arti atau hal-hal yang sama.[9] Identitas dibangun dan dibentuk dari beberapa faktor, seperti etnik, jenis kelamin, gender, kelas sosial, umur, dan agama. Dalam hal agama, misalnya, ia berperan sebagai perekat yang sangat kuat bagi soliditas sebuah identitas. Identitas berbasis agama ini dikonstruksi, dinegosiasi dan dikomunikasikan melalui bahasa, baik secara langsung dalam berbagai bentuk interaksi maupun dalam berbagai bentuk media.

Maka, ketika kesadaran terhadap identitas menguat dan menggerakkan suatu kelompok masyarakat, mereka akan berjuang untuk mendapatkan suatu hak dan keinginan yang dicita-citakan. Kekuatan identitas (power of identity) ini kemudian menciptakan suatu “gerakan sosial”, sebuah inisiatif kolektif yang bersifat reflektif-diri dan memfokuskan kepada tindakan-tindakan ekspresif dari anggota-anggota tersebut.[10] Gerakan sosial ini memiliki muatan politis yang sangat kental yang kemudian membentuk sebuah bentuk “aktor kolektif” yang sadar. Politik disini merujuk kepada suatu pengertian yang bersifat umum, yaitu gerakan yang berbasis identitas dapat mempegaruhi, mendominasi, baik secara spiritual, moral, maupun sosial.

Dalam ilmu-ilmu sosial, “gerakan sosial” (social movement) dapat dilihat dalam dua paradigma utama. Paradigma pertama dikemukakan oleh Ralph Turner dan Lewis Killian,[11] dimana mereka membagi gerakan sosial ke dalam tiga kategori. Kategori pertama adalah gerakan yang berorientasi nilai (value-oriented movement), dimana dalam gerakan ini para anggotanya memiliki suatu komitmen terhadap suatu prinsip, yaitu menolak segala bentuk kompromi demi suatu tujuan yang dicita-citakan. Kategori kedua adalah gerakan yang berorientasi kekuasaan (power-oriented movement), yang tujuan utamanya adalah perolehan kekuasaan, status dan pengakuan bagi para anggota dari gerakan tersebut. Satu dogma dari gerakan ini adalah asumsi bahwa hanya dengan menguasai kekuatan ekonomi dan politik, mereka dapat menghilangkan sesuatu yang mereka anggap sebagai kejahatan dalam masyarakat. Kategori ketiga adalah gerakan yang berorientasi pada partisipasi (participation-oriented movement) yang bisa mengambil bentuk, seperti gerakan reformasi fasif (passive-reform movement) yang hanya menyuarakan adanya kekurangan dalam masyarakat, tetapi tidak berusaha secara aktif untuk menghilangkan kekurangan tersebut, atau, dengan gerakan status personal (personal-status movement) yang menganjurkan pendefinisian kembali terhadap sistem status yang ada, yang dengan pendefinisian tersebut, diharapkan status mereka akan dapat terangkat.

Paradigma kedua dikemukakan oleh David Aberle dalam The Peyote Religion Among the Navaho (1966). Aberle, seperti dikutip oleh Magill,[12] membagi gerakan sosial ke dalam gerakan; transformative, reformative, redemptive dan alternative. Gerakan pertama, transformative movement, adalah suatu gerakan yang bertujuan untuk melakukan perubahan secara total bagi individu atau masyarakat. Perubahan yang dikehendaki adalah perubahan yang menyeluruh, yang biasanya mencakup kekerasan dan perusakan. Reformative movement biasanya dilakukan untuk menghilangkan kekurangan-kekurangan dalam sebuah sistem sosial yang ada, tetapi tidak menghancurkan struktur mendasar dari sistem tersebut. Redemptive movement merupakan sebuah gerakan yang memusatkan pada perubahan individual daripada perubahan institusional. Terakhir, alternative movement berusaha melakukan penghilangan secara parsial tingkah laku individual. Gerakan ini beranggapan bahwa manusia pada dasarnya adalah baik, tetapi dapat menjadi lebih baik melalui penghilangan karakter atau kebiasaan tertentu.

Tinjauan Pustaka

Studi yang membahas Jama’at Tabligh belum begitu banyak dilakukan. Hal ini mungkin dikarenakan oleh kenyataan bahwa Jama’at Tabligh adalah sebuah gerakan yang cenderung low-profile dan tidak terlibat aktif dalam arena politik. Studi yang mengkaji gerakan ini lebih banyak dilakukan dalam perspektif historis yang menelusuri asal-muasal pertumbuhan Jama’at Tabligh dengan metodologi dakwahnya yang unik dan khas. Sementara yang mengaitkan Jamaat Tabligh dengan isu-isu tertentu, nampaknya kurang mendapat perhatian. Sebuah studi yang dilakukan oleh Barbara Metcalf,[13] meneliti tentang bagaimana keterlibatan dan peran perempuan dalam dakwah Jamaat Tabligh. Dalam kaitan dengan isu politik, tulisan Mumtaz Ahmad[14] merupakan sebuah tulisan yang sangat menarik yang melihat dan menganalisa faktor-faktor politik dibalik munculnya organisasi ini di anak benua India.

Sementara itu, untuk kasus Indonesia, terutama konteks Yogyakarta belum begitu banyak mendapat perhatian. Penelitian ini mencoba melihat bagaimana aktivitas Jama’at Tabligh dalam konteks Yogyakarta dan pandangannya tentang politik serta alasan mereka menjauhi aktivitas politik. Penelitian ini bertujuan untuk melihat apakah ada kesamaan alasan, meskipun gerakan ini merupakan kesinambungan dari yang ada di anak benua India. Disamping itu, secara teoritis, penelitian ini bertujuan untuk mengeksplorasi teori tentang agama yang memiliki fungsi ideologis dan fungsi perekat identitas yang pada gilirananya akan membawa kepada sebuah gerakan sosial dengan beragam corak dan bentuk.

Metodologi Penelitian

Penelitian ini adalah penelitian kualitatif dengan menggunakan pendekatan historis-sosiologis; yaitu menelusuri secara historis perkembagan Jama’at Tabligh di wilayah pertama kali muncul hingga ke Indonesia. Kemudian, dicari faktor-faktor sosiologis-keagamaan yang memotivasi mereka menghindarkan diri dari keterlibatan dalam politik. Dalam hal ini, peneliti menggunakan metode hermeneutik yang mengasumsikan pentingnya memahami perilaku-perilaku sejarah dalam konteks tertentu.

Data yang dibutuhkan adalah data primer dan sekunder. Data primer diperoleh dari hasil interview tak berstruktur dan observasi. Mereka yang menjadi sampel adalah para anggota Jama’at Tabligh di kota Yogyakarta. Observasi dilakukan dengan melihat aktivitas dakwah yang dilakukan oleh anggota Tabligh. Observasi dilakukan dari semenjak bulan Ramadhan (27 Oktober 2003) sampai tanggal 7 Nopember di Masjid Al-Ittihad di Jalan Kaliurang km 5. Sementara data sekunder terdiri dari tulisan-tulisan, buku-buku, atau artikel-artikel yang berbicara tentang hal yang berkaitan dengan organisasi ini. Data yang telah diperoleh dianalisa secara kualitatif dengan pendekatan sosiologis.

Sketsa Historis Perkembangan Jama’at Tabligh

Pada periode setelah Perang Dunia pertama di India, dengan gagalnya gerakan “khilafah”, sebagian umat Islam ada yang beralih dari tindakan politik praktis kepada sebuah asosiasi yang lebih memfokuskan kepada pembinaan iman dan akhlak individu dan komunitas, yang dikenal dengan Jama’at Tabligh.[15] Perkumpulan yang secara tipikal berdiri pertama kali pada tahun 1927 muncul sebagai bagian dari gerakan yang lebih luas. Jamaah ini pertama kali dibentuk oleh Maulana Muhammad Ilyas (w. 1944), seorang ulama yang shaleh dan terpelajar di India, yang mengasosiasikan dirinya kepada tarekat Naqshabandiyah.

Alasan yang memotivasi Maulana Ilyas mendirikan organisasi ini lebih bersifat politik-keagamaan, yaitu kekhawatiran dengan semakin gencarnya gerakan revivalis Hindu sayap kanan, terutama shuddhi (pemurnian) dan sangathan (konsolidasi), dalam melakukan usaha yang besar-besaran untuk memulihkan orang-orang Hindu yang menyeberang ke agama Islam, atau “Muslim tapal batas” (the border-line Muslims), pada awal abad kedua puluh.[16] Dalam konteks ini, tugas esensial gerakan Tablighi adalah melakukan purifikasi terhadap orang-orang Islam, yang mulanya beragama Hindu, dari tradisi nenek moyang mereka dan mendidik mereka mengenai keyakinan dan ritual sehingga mereka tidak mudah begitu saja menjadi umpan bagi orang-orang Hindu yang mencoba membalikkan keagamaan mereka. Hal ini dilakukan dengan cara menghidupkan kembali keimanan umat Islam dan menegaskan identitas religio-kultural mereka, tidak untuk mengkonversikan non-muslim ke dalam agama Islam.[17]

Munculnya asosiasi ini sebagai sebuah gerakan pembangkitan iman dan penegasan identitas religio-kultual umat Islam di Asia Selatan juga dapat dilihat sebagai kesinambungan dari kebangkitan Islam yang lebih luas di India dan Muslim Bengali pada saat jatuhnya kekuatan politik Muslim dan konsolidasi kekuasaan Inggris di India pada pertengahan abad ke-19. Dalam bidang keagamaan, satu manifestasi dari kecenderungan ini adalah perkembangan fenomenal dari madrasah (lembaga pendidikan agama) di India Utara yang mencoba menegaskan kembali otoritas ortodoksi Islam dan menghubungkan kembali masa Muslim dengan lembaga-lembaga keagamaan Islam.

Secara sosiologis, kondisi ketika Maulana Ilyas melakukan usaha dakwah ini diwarnai dengan berbagai bentuk kekerasan atas nama agama, serta muncul dan berkembangnya organisasi politik masa.[18] Mawlana Ilyas merasa tidak puas dengan situasi yang dihadapinya tersebut. Secara psikologis, ketika seseorang dihadapi dengan situasi seperti ini biasanya ia akan menempuh dua cara untuk mengatasi ketidakpuasannya: pertama, memberikan penjelasan secara rasional atas asal-muasal ketidakpuasannya tersebut; kedua, mencari imbangan atas ketidakpuasannya ini dalam pemikiran yang berada di luar dunia empiris dan tidak langsung berhubungan dengan situasi konkret yang dihadapinya, semacam pelarian yang oleh Karl Mannheim disebut dengan “orientations transcending the existing order”.[19] Pelarian ini bisa mengambil dua bentuk: pemikiran yang bersifat ideologis atau pemikiran yang bersifat utopia. Yang pertama lebih cenderung mempertahankan status quo, sementara yang kedua memiliki potensi mengguncang struktur sosial yang ada.

Apa yang dilakukan oleh Mawlana Ilyas ketika menghadapi permasalahan ini adalah mencoba meneladani secara ketat dan terbatas akhlak dan perilaku Rasul dalam aktivitas dakwahnya. Mawlana Ilyas kemudian mencari basis legitimasi pada ajaran ortodoks Islam yang cenderung mempertahankan status quo daripada kritis terhadap kekuasaan yang ada. Strategi Maulana Ilyas adalah mencoba mengajak umat Islam, meskipun kurang memiliki bekal penguasaan kitab yang mendalam, dapat keluar untuk mendekati para ulama, dan mengingatkan mereka agar memenuhi kewajiban ritual mereka, serta tidak terlibat ke dalam konflik-konflik yang sebenarnya hanya akan memperjauh umat dari Tuhan.[20]

Secara historis, aspek-aspek kesalehan Jama’at Tabligh yang dirumuskan oleh Mawlana Ilyas dapat ditelusuri berpijak kepada ajaran-ajaran dan praktik-praktik sufi Shaikh Ahmad Sirhindi (1564-1624),[21] Shah Wali Allah (1703-1762), dan pendiri Gerakan Mujahidin, Sayyid Ahmad Shahid (1786-1831). Para aktivis sufi ini, yang berafiliasi kepada tarekat Naqshabandiyah, menganggap pelaksanaan syari’ah sebagai sebuah bagian yang integral dari praktik sufi. Dalam pengertian ini, Jama’at Tabligh di dilukiskan, setidaknya pada fase pertamanya, sebagai sebuah bentuk ortodoksi Islam yang diberi ruh kembali dan sebagai sufisme yang dimodifikasi dan diperbaharui, meskipun gerakan ini tidak mewarisi tradisi aktivisme politik yang vital dari para sufi besar abad ke-18 dan 19 di Asia Selatan.

Ideologi dan Metodologi Dakwah Jama’at Tabligh

Salah satu metodologi dakwah yang paling menonjol dalam asosiasi ini adalah khurûj. Kata khurûj merupakan istilah Arab yang mengandung arti “keluar”. Kata ini kemudian diartikan sebagai sebuah bentuk perjalanan yang dilakukan oleh beberapa orang atau jama’ah untuk melakukan dakwah. Mereka biasanya mengangkat seorang amir untuk menjadi pemimpin. Amir dalam hal ini adalah seorang yang harus ditaati. Pemilihan seorang amir tidak didasari oleh status sosial, ekonomis, dan politis yang lebih bersifat profan, tetapi seorang pemimpin atau amir dipilih berdasarkan pertimbangan kualitas keimanan. Konsekuensi logis, seorang pelayan pun dapat pula menjadi seorang amir. Di kalangan mereka yang ikut serta dalam sebuah khurûj, penghilangan perbedaan-perbedaan hirarkis bersifat konstan. Putusan-putusan diibuat melalui suatu proses konsultasi yang disebut dengan musyawarah. Musyawarah bersifat kekeluargaan. Anggota dipersilahkan memberikan ide-ide atau masukan-masukan dalam musyawarah, yang kemudian usulan-usulan tersebut ditulis oleh seorang katib. Kemudian, seorang amir memutuskan berdasar pertimbangan yang terbaik, bukan berdasarkan suara terbanyak. Apabila putusan telah dibuat, maka semua anggora Jama’at harus menerimanya secara aklamasi.

Ketika khurûj, biasanya mereka memilih tempat tertentu seperti masjid, sebagai basis kegiatan mereka. Seorang amir setiap hari mengutus beberapa orang untuk melakukan jawlah (keliling) untuk mengajak umat Islam yang berada di sekitar masjid untuk datang ke masjid melakukan shalat jama’ah, atau datang pada waktu shalat maghrib dan isya untuk mendengarkan ceramah yang diberikan seorang anggota Tabligh. Materi dakwah yang disampaikannya bersifat sangat sederhana.

Disamping itu, aktivitas sehari-hari anggota Tabligh pada saat khurûj adalah melakukan aktivitas-aktivitas yang mengandung nilai ibadah, seperti membaca Al-Quran, dzikir, shalat sunnah, dan ibadah-ibadah lainnya. Setelah shalat fardhu, misalnya, salah seorang anggota yang telah ditunjuk pada saat musyawarah dipersilahkan untuk memberikan semacam ceramah singkat. Mereka menggunakan sebuah kitab tertentu dan membacanya di hadapan Jama’ah. Kitab tersebut berisi tentang keutamaan amal perbuatan (fadhâ’il al-a’mâl) dan keutamaan para sahabat. Biasanya, terutama setelah shalat shubuh dan setelah ceramah, para anggota dianjurkan membaca surat Yâsin. Para anggota juga dianjurkan untuk tidak berada di luar masjid, kecuali jika melakukan jaulah atau jika ada kebutuhan duniawi yang mendesak. Tetapi, jika seorang anggota ingin keluar, maka ia harus meminta izin kepada seorang amir dan memberikan alasan-alasan. Biasanya usulan dan alasan untuk keluar tersebut diajukan pada saat musyawarah.

Dalam khurûj pula peran-peran yang berbeda diberikan kepada semua anggota tabligh. Konsep yang paling penting dalam peran tabligh dan pemikiran tablighi secara umum adalah konsep “khidmat” (pelayanan). Idealnya, peran-peran tersebut dalam waktu khurûj dapat berubah sehingga seorang yang sama dapat pula kadang-kadang menjadi pendakwah pada satu waktu, atau menjadi seorang pemasak atau pembersih dalam waktu yang lain.

Dalam melakukan dakwah, prinsip yang berada di belakang Jama’at Tabligh adalah bahwa semua Muslim dapat mengajarkan kepada saudaranya yang lain nilai-nilai dan praktik-praktik Islami utama, dan bahwa proses pengajaran kepada yang lain tersebut akan membantu mereka untuk lebih belajar dan meyempurnakan praktik-praktiknya sendiri. Mereka dianjurkan untuk mengajarkan pesan dakwah yang secara umum berisi enam prinsip. Prinsip-prinsip ini kemudian menjadi ideologi gerakan ini. Prinsip-prinsip tersebut adalah:[22]

Pertama, setiap Muslim harus dapat membaca syahadat secara benar dalam bahasa Arab dan mengetahui maknanya. Idenya adalah menegaskan tauhid dan menolak segala bentuk tuhan selain Allah, dan menegaskan kepatuhan kepada Nabi Muhammad saw.

Kedua, seorang Muslim harus mempelajari bagaimana melaksanakan shalat secara benar dan sesuai dengan ritual-ritual yang telah ditentukan. Karena shalat menjadi barometer kesalehan seorang. Jika shalatnya baik dan benar, maka seluruh amal perbuatan yang lainnya akan baik. shalat juga dipahami sebagai fondasi dari agama, apabila meninggalkan shalat, otomatis akan memperlemah bagunan agama tersebut.

Ketiga, seorang Muslim tidak dapat menyatakan sebagai seorang Muslim yang sejati kecuali jika ia memiliki pengetahuan (‘ilm) tentang ajaran-ajaran dan praktik-praktik fundamental dari agama Islam. Seorang Muslim juga harus sering melakukan dzikir supaya dapat memasukkan ke dalam dirinya secara rutin dan berulang-ulang kebiasaan mengingat Allah setiap saat. Untuk pengetahuan keagamaan mendasar, seorang Tablighi diharuskan membaca tujuh esai yang telah ditentukan, yang ditulis oleh Mawlana Muhammad Zakariya, seorang ulama hadits terkenal di Madrasah Saharunpur dan seorang pendukung awal gerakan ini. Esai-esai tersebut sekarang dikumpulkan ke dalam satu jilid buku dengan judul, Tablîghi Nisâb (Kurikulum Tablighi). Kumpulan esai tersebut berisi cerita-cerita para sahabat, keutamaan shalat, dzikir, haji, salawat kepada Nabi, dan juga membaca Al-Quran. Buku ini ditulis dalam bahasa Urdu yang sederhana, dan ditulis berdasarkan pada sebagian besar tradisi dan anekdot sejarah yang memberikan inspirasi. Dengan sedikit perubahan, buku ini menjadi bahan dasar untuk melakukan dakwah oleh misionaris Tablighi. Ia harus diberikan dan dikuasai sebelum keliling untuk berdakwah. Disamping itu, setiap Muslim didorong untuk belajar bagaimana membaca Al-Quran dengan tajwid dan makhraj yang benar.

Keempat, setiap Muslim diharuskan bersikap sopan dan hormat kepada saudaranya sesama Muslim (ikrâm al-mu’minîn, menghormati orang Muslim). Ide ini tidak hanya kewajiban agama tetapi juga prasyarat dasar untuk efektifnya aktivitas dakwah Tablighi. Mawlana Ilyas sering mengatakan kepada pengikutnya bahwa sikap sopan, perilaku yang sederhana, dan pembicaraan yang simpatik akan lebih dapat menarik banyak simpati daripada orasi-orasi ilmiah dan kemampuan retorika.

Kelima, seorang Muslim harus senantiasa memasukkan kejujuran dan keikhlasan niat (ikhlâs al-niyyat) dalam segala tindakannya. Segala sesuatu harus dilaksanakan demi mencari keridhaan Allah. Karena dengan keihklasan niat, segala bentuk praktik ibadah akan diterima oleh Allah.

Dan yang terakhir, yang membentuk ciri yang berbeda dan aspek inovatif pendekatan Jama’at kepada aktivitas dakwah Islam adalah berkenaan dengan formasi kelompok kecil para pendakwah sukarela yang bersedia meluangkan waktu dan berpergian dari satu tempat ke tempat yang lain menyebarkan dakwah (al-da’wah ilâ Allâh wa al-khurûj fî sabîl Allâh). Bagi Maulana Ilyas, dakwah tidak hanya mutlak milik para ulama profesional, melainkan kewajiban bagi setiap muslim. Karena itu, setiap muslim mesti menyediakan waktu dan mengosongkan diri dari pencarian duniawi agar dapat keluar “mengikuti langkah-langkah Nabi dan berdakwah dari pintu ke pintu, dari kota ke kota, dan dari negara ke negara” demi mencari keridhaan Allah. Masyarakat biasanya diminta untuk secara sukarela melakukan "chilla" (empat puluh hari berdakwah) yang dianggap sebagai batas maksimum bagi anggota baru untuk berdakwah. Mereka yang tidak dapat meluangkan waktu empat puluh hari, mungkin dapat meluangkan waktu sehari dalam seminggu, atau tiga hari dalam sebulan, atau empat puluh hari setahun. Empat bulan perjalanan berdakwah adalah syarat minimum yang mesti dipenuhi setiap anggota.

Keenam prinsip ini menjadi fondasi ideologi Jama’at dan harus dilaksanakan secara ketat oleh semua anggota. Mawlana Ilyas kemudian menambahkan satu peraturan lain, meminta anggota untuk tidak menghabiskan waktu dalam percakapan-percakapan yang tak berguna serta tidak jelas tujuannya, dan menjaga diri mereka dari perbuatan-perbuatan yang dilarang. Semenjak awal tahun 1926, Jama‘at Tabligh ini mengalami perkembangan yang fenomenal. Mawlana Ilyas kemudian digantikan oleh puteranya Mawlana Muhammad Yusuf (1917-1965) sebagai pimpinan Jama‘at. Selama kepemimpinan Maulana Yusuf-lah aktivitas Jama’at menyebar melampaui Mewat dan meliputi sebagian besar India. Segera setelah itu, misi-misi Tabligh mulai merambah ke wilayah-wilayah Asia Tenggara, Timur Tengah, Afrika, Eropah, dan Amerika. Sejak itu, kekuatan “jumlah” gerakan ini berkembang pesat meskipun tidak ada keanggotaan atau pendaftaran formal yang bersifat baku.

Jama’at Tabligh di Indonesia

Jama’at Tabligh di Indonesia diperkirakan muncul dan berkembang semenjak tahun 1952. Perkembangannya begitu mengesankan dengan jumlah anggota yang tersebar di seluruh penjuru wilayah Indonesia. Di Jakarta, pusat berkumpul anggota Jama’at Tabligh adalah di Masjid Kota di wilayah Kebon Jeruk, Jakarta Barat. Semua anggota Tabligh dari seluruh dunia jika datang ke Indonesia, biasanya akan mampir di masjid ini. Anggota Tabligh berkisar dari mereka yang kurang berpendidikan (uneducated) sampai berpendidikan tinggi (highly-educated), dari orang yang kurang secara finansial (the have-nots) sampai orang kaya (the haves). Yang membuat mereka tertarik mengikuti kegiatan tablighi adalah kesedehanaan dan praktikalitas ajaran yang disampaikan dalam organisasi ini. Sementara, terutama bagi mereka yang berpendidikan dan berpenghasilan tinggi membutuhkan suatu siraman rohani yang bisa memenuhi kebutuhan spiritualnya, dan mereka merasa nyaman dengan ajaran yang dibawa dan disampaikan oleh anggota Tabligh.

Di Yogyakarta, pusat kegiatan Tabligh berada di Jalan Kaliurang Km 5 di Masjid Al-Ittihad, Sleman Yogyakarta. Para anggota yang datang biasanya tidak hanya berasal dari kota Yogyakarta, tetapi juga dari berbagai daerah. Mereka yang melakukan khurûj bervariasi baik dari segi etnik, status ekonomi, dan pendidikan. Kendati demikian, hal itu tidak menjadi halangan buat penguatan iman dan membangun solidaritas kelompok. Masing-masing dari mereka sangat bersahabat dan membantu. Mereka berpakaian gamis dan jubah sebagai simbol identitas kolektif, yang mereka percaya sebagai suatu cara ittibâ’ al-rasul atau mencontoh perilaku berpakaian Rasul. Mereka sangat menjaga adab, baik dalam berbicara, menelaah agama, membaca Al-Quran, makan dan minum, berjalan, dan segala aktivitas-aktivitas lainnya. Bagi mereka, segala aktivitas harus bersandar pada apa yang dilakukan Rasul dan para sahabatnya. Untuk tujuan ini, mereka selalu menelaah suatu kitab Fadhâ’il al-A’mâl yang dikarang oleh Syaikh Taqiyuddin al-Nabhani, tanpa bersikap kritis terhadap validitas atau kesahihan hadits-hadits yang terdapat dalam kitab tersebut.

Jika diperhatikan dengan seksama, apa yang dilakukan oleh Jama’at Tabligh di kota Yogyakarta sama dengan seluruh anggota Jama’at Tabligh di seluruh dunia. Disini nampak ada suatu ikatan yang kuat yang menyatukan identitas kolektif mereka. Perbedaan mazhab dalam masalah fiqih tidak menghambat aktivitas gerakan ini. Apa yang dilakukan oleh Jama’at Tabligh di India, Australia, Malaysia, dan berbagai negara lainnya, sama dengan yang terdapat di Indonesia pada umumnya. Jaringan yang dibangun oleh asosiasi ini sangat kuat dan meluas melewati batas wilayah dan suku bangsa.

Faktor-faktor Penyebab Sikap “Apolitis” Jama’at Tabligh Yogyakarta

Dari hasil pembicaraan dengan para anggota Jama’at Tabligh di Yogyakarta, beberapa alasan yang menyebabkan mereka tidak mau terlibat aktif dalam permasalahan politik secara umum adalah alasan-alasan yang lebih bersifat teologis-normatif. Alasan teologis berupa pernyataan bahwa keterlibatan dalam politik lebih akan membawa kepada menjauhnya mereka dari Tuhan. Membicarakan politik dianggap sebagai suatu yang dapat membawa kepada debat dan konflik, terlebih-lebih apabila terlibat ke dalam politik praktis. Padahal Al-Quran menganjurkan agar menghindari debat yang tak mengandung hikmat serta menghindarkan konflik yang berpotensi memecah belah umat. Membicarakan masalah-masalah politik lebih dekat kepada “dosa” daripada pahala, dan juga termasuk ke dalam kategori “menghabiskan waktu” (waste of time) dalam pembicaraan yang kurang bermanfaat. Idealnya, menurut mereka, waktu harus digunakan semata-mata untuk kepentingan dakwah dan penguatan iman dengan banyak melakukan ibadah dan dzikir sesuai dengan tuntunan Rasulullah saw. Karena hanya iman dan syariat-lah yang menyelamatkan manusia di dunia dan akhirat. Untuk tujuan ini, masyarakat Muslim harus diarahkan kepada pembinaan iman dan akhlak sebagaimana yang dicontohkan Rasulullah Saw.

Alasan-alasan yang dikemukakan oleh anggota Jama’at Tabligh tentang sikap abstain mereka dari politik juga dapat dimasukkan dalam kategori politis, sekalipun mereka mendasari kepada alasan yang bersifat teologis-normatif. Kata “politik” diartikan sebagai “segala aktivitas yang berkaitan dengan perolehan kekuasaan” (any activity concerned with the acquisition of power).[23] Secara kebahasaan, kata power mengandung konotasi “kemampuan”, “kekuasaan”, “pengaruh” (mencakup politik, finansial, sosial, dan sebagainya), “kontrol”, dan “dominasi”.[24] Dalam pengertian ini, semua gerakan sosial keagamaan memiliki kecenderungan untuk merebut simpati dan memberikan pengaruh serta keinginan mendominasi baik dalam pengertian sosial, spiritual, politik, keagamaan, dan sebagainya. Dalam konteks ini, dapat ditarik sebuah benang merah bahwa sekalipun gerakan Jama’at Tabligh tidak memproklamirkan diri sebagai gerakan politis, tetapi secara tidak langsung telah melakukan tingkahlaku dan aktivitas politik.

Salah satu yang mengindikasikan sikap “politis” gerakan ini juga adalah sikap “diam” terhadap permasalahan perpolitikan baik pada tingkat global maupun lokal. Hal ini dapat dimasukkan ke dalam kategori “quietism”, sebuah bentuk kepasifan dan ketenangan pikiran dalam menghadapi masalah-masalah eksternal, termasuk politik. Sikap “diam” ini sebenarnya bukanlah sebuah sikap yang tanpa makna, tetapi sikap “diam” juga merupakan sebuah sikap politik yang mengandung makna yang sangat mendalam. Karena dalam sikap diam ini, terdapat muatan-muatan untuk mendapatkan simpati dan pengaruh, yang pada akhirnya membawa kepada dominasi. Satu contoh yang menarik dari sikap fasif dan diam dalam perpolitikan adalah sebuah sikap diam yang pernah dilakukan oleh Mahatma Gandhi dengan konsep ahimsa (nir-kekerasan).

Gerakan yang dilakukan oleh Jama’at Tabligh dalam membangkitkan keimanan umat Islam dan memperkukuh religio-kultural identitas umat Islam juga bersifat politis. Hal ini terkait dengan politik identitas yang ada dalam setiap gerakan keagamaan. Gerakan Jama’at Tabligh ternyata mempertahankan suatu identitas kolektif yang menekankan kepada praktik-praktik seperti yang dilakukan Rasulullah dan para sahabat. Tetapi pemahaman mereka terhadap hal ini cenderung “literalis”. Identitas kolektif yang melekat dalam organisasi Jama’at Tabligh mendorong mereka untuk mengkoordinasikan suatu tindakan, membuat perbedaan-perbedaan dan karakteristik-karakteristik manusia ideal menurut perspektif mereka, yang secara perlahan, hal ini membawa kepada “gerakan sosial berbasis identitas” (dalam pengertian, isolated, cohesive communities of meaning).[25] Penekanan kepada perubahan moral individu dan masyarakat tanpa bersikap kritis kepada kekuasaan yang ada memasukkan gerakan ini, menurut kategori Turner dan Killian, ke dalam participation-oriented movement yang mengambil bentuk passive-reform movement. Atau menurut kategori Berle, gerakan ini masuk ke dalam kategori redemptive movement.

Lebih dari itu, meskipun menerapkan kebijakan gerakan non-politis, sikap “apolitis” ini jelas memiliki konsekuensi politis yang penting. Di India, misalnya, pandangan Jama’at bahwa agama ada dalam bidang privat seorang individu berimplikasi pada penerimaan sekularisme di kalangan Muslim India. Jama’at tumbuh subur dalam politik sekular dan, pada gilirannya, memberikan dukungan dan legitimasi kepada sekularisme melalui doktrin ini. Di Pakistan, Bangladesh, Turkey dan Malaysia, pandangan dan sikap seperti ini menghilangkan minat politik sejumlah besar umat Islam dengan mengalihkan mereka menjadi aktivis dakwah yang berkeliling dari satu tempat ke tempat yang lain (itinerant preachers). Maka, melepaskan diri dari bagian segmen keagamaan yang penting menuju segmen non-politis cenderung sangat melemahkan kekuatan dan usaha-usaha kelompok politik keagamaan, seperti Jama‘at Islami, untuk memperluas rekruitmen serta basis sosial dukungan mereka.

Kesimpulan

Dari hasil pembahasan di atas, dapat disimpulkan bahwa alasan-alasan yang dikemukakan oleh anggota Tablighi adalah politik merupakan sebuah cara yang “kotor” yang hanya dapat menjauhkan mereka dari Tuhan. Diskursus tentang politik juga dianggap sebagai usaha yang hanya menghabiskan waktu, yang seharusnya digunakan untuk memperkuat iman dan mendekatkan diri kepada Tuhan.

Alasan tersebut lebih bersifat normatif-teologis. Alasan yang mendasari sikap abstain anggota Tablighi dalam dunia perpolitikan juga memiliki muatan dan implikasi politis yang signifikan. Muatan tersebut secara tersembunyi adalah masalah penjagaan dan pemeliharaan terhadap identitas kolektif (collective identity), yang secara perlahan akan membawa kepada “gerakan sosial” sekalipun dalam pengertian hanya membawa pada perubahan kepada individu secara moral. Disamping itu, implikasi dari sikap abstain tersebut adalah kemungkinan adanya pengurangan perolehan suara dalam pemilihan umum, terutama perolehan suara bagi partai-partai Islam. Dan ini juga secara tidak langsung berpotensi “memperlemah” kekuatan partai-partai Islam.

---

[1] Ini berbeda dengan gerakan Jama’at Islami yang ada di Pakistan yang sangat concern dengan masalah politik. Gerakan ini didirikan oleh seorang tokoh revivalis yang bernama Abu al-‘A’la al-Mawdudi (w. 1979). Gerakan ini dibentuk untuk menyaingi Liga Muslim yang dianggap sebagai entitas sekularis. Islam dalam pandangan gerakan ini adalah suatu ideologi holistik dan menjanjikan suatu tatanan utopis yang dibangun di dunia temporal. Ia mendorong umat Islam untuk memulai sebuah revolusi Islam, yang membentuk masyarakat dan politik sesuai dengan ketentuan ajaran Islam, seperti yang ditafsirkan oleh Al-Mawdudi (John L. Esposito (ed), Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern [terjemah], Cet. ke-1, Jilid 3, Bandung: Mizan, 2001, 42)

[2] Dikutip dalam ST. Sunardi, Nietzsche, Cet. ke-3, (Yogyakarta: LKiS, 2001), 50.

[3] Ibid.

[4] Gordon Marshall, Oxford Dictionary of Sociology, Cet. ke-2, (Oxford, New York: Oxford University Press, 1998), 280.

[5] Franz Magnis-Suseno, Etika Politik: Prinsip-prinsip Moral Dasar, (Jakarta: Gramedia, 1987), 20.

[6] Rafael Raga Maran, Pengantar Sosiologi Politik, Cet. ke-1, (Jakarta: Rineka Putra, 2001), 8.

[7] Pierre Bourdieu, Les Structures Sociales de l’économie, (Paris: Seuil, 2000), 63.

[8] Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, (Jakarta: Kompas, 2003), 64-6.

[9] Lorens Bagus, Kamus Filsafat, (Jakarta: Gramedia, 2002), 304.

[10] A. Meluci, Nomads of the Present: Social Movements and Individual Needs in Contemporary Society, (Philadelphia: Temple University Press, 1989), 60.

[11] Ralph Turner dan Lewis Killian, Collective Behaviour, (Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice Hall, 1957).

[12] Frank N. Magill, International Encyclopedia of Sociology, Vol. 2, (London, Chicago: Salem Press), 1244; Marshal, Dictionary, 166.

[13] Barbara Metcalf, “Islam and Women: the Case of the Tablighi Jama`at”, SEHR, Vol. 5, No.1, Contested Polities, 1996. http://www.stanford.edu/group/SHR/5-1/text/metcalf.htm.

[14] Mumtaz Ahmad, “Islamic Fundamentalism in South Asia: The Jamaat-i Islami and the Tablighi Jamaat” dalam Fundamentalism Observed, ed. Martin E. Marty dan R. Scott Appleby, ((Chicago: University of Chicago Press, 1991).

[15] Barbara Metcalf, “Remaking Ourselves: Islamic Self- fashioning in a Global Movement of Spiritual Renewal," dalam Accounting for Fundamentalisms, Martin Marty and Scott Appleby (eds), (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

[16] Ahmad, Islamic, 511.

[17] Ibid.

[18] Barbara D. Metcalf, “Aktivisme Islam Tradisionalis: Deoband, Tablig dan Talib” dalam Dick van der Meij (ed), Dinamika Kontemporer dalam Islam Masyarakat Islam, (Leiden-Jakarta: INIS, 2003), 146.

[19] Karl Mannheim, Ideology and Utopia, (London: Routledge & Kegan Paul, 1936)

[20] Barbara, Aktivisme, 146

[21] Dalam mencapai pencarian spiritualnya, Ahmad Sirhindi mengangkat konsep wahdah al-syuhûd (kesatuan kesaksian) yang lebih menekankan kepada awal di dunia daripada merenungkan akhirat: orang Islam harus berjuang sekuat tenaga untuk mewujudkan wahyu Tuhan di muka bumi. Inilah yang kemudian mendasari keterlibatan Sirhindi dalam kekuatan politik dan penekanannya pada aspek ortodoksi.

[22] John L. Esposito (ed), Ensiklopedi, 36-8.

[23] Marian Makins (ed), Collins Concise English Dictionary, Edisi ke-3, (England: Harper Collins, 1995), 1034.

[24] Ibid., 1049.

[25] Michael J. Piore, Beyond Individualism, (Cambridge: Harvard University Press, 1995).