Max Weber

Max Weber: Etika Keagamaan, Kharisma dan Kepemimpinan Kharismatik

Oleh: Rusli

Abstract
This paper tries to discuss the concept of religious ethics and charisma which Weber formulates. Weber analyses the influence of religious ethics on humans’s behaviour and attitude in their social world. As a matter of fact, according to Weber, there is close affinity between the calvinist ethics and the spirit of capitalism. The Protestant ethics has broken up traditions and encouraged its adherents to apply it rationally in their works to gain material goods. In other words, Protestantism has ethics that evokes the spirit of capitalism. By this thesis, Weber also investigates economical ethics of non-western cultures and religions, such as Confusianism and Taoism in China, Hinduism and Budhisms in India, Ancient Judaisme and Islam. Weber finds that these pre-industrial societies have already had technological infrastructure and other important preconditions to begin capitalism and economic expansion, however, capitalism has failed to emerge and develop. Furthermore, Weber also explores the concept of charisma which, Weber believes, can provoke social change. Charisma, as innovative force and revolution, may threaten and destroy an established social and political order. Charismatic leaders ask loyalty from their followers based on their personal excellence or superiority, such as divine mission, heroism, and God’s bounty, which makes them different. Institutionalization of charisma may occur from several ways, among other things, genealogy, heredity and institution.

Kata kunci:
Etika protestan, rasionalisasi, rasionalitas nilai, rasionalitas tujuan, otoritas tradisional, otoritas legal-rasional, otoritas kharismatik

Pendahuluan
Max weber menempati posisi penting dalam perkembangan sosiologi. Signifikansinya tidak semata-mata bersifat historis; ia juga menjadi sebuah kekuatan yang sangat berpengaruh dalam sosiologi kontemporer. Bahkan ia seringkali dianggap sebagai perumus teori sosiologi klasik paling penting karena telah melakukan banyak penelitian dalam berbagai bidang, serta pendekatan dan metodenya banyak membantu analisa sosiologis kemudian. Seperti Karl Marx, Weber memiliki ketertarikan dalam berbagai bidang, seperti politik, sejarah, bahasa, agama, hukum, ekonomi, administrasi, disamping tentunya sosiologi.
Tulisan ini tidak akan mengulas keseluruhan ide dan gagasan besar Weber tentang sosiologi yang secara umum berporos pada tiga konsep: tradisi, kharisma dan rasionalitas, serta konsep metodologisnya yang terkait dengan tiga skema konseptual: mode otoritas legitimate, tipe ahli keagamaan, dan tipe dasar aksi sosial. Tetapi, tulisan ini hanya membahas dan mendiskusikan sosiologi agama, terutama tesis Weber tentang “Etika Protestan” yang, menurut Ralph Schroeder, menjadi norma dalam sosiologi serta kharisma dan kepemimpinan kharismatik. Namun sebelumnya akan diuraikan secara singkat latarbelakang kehidupannya agar dapat mengetahui bagaimana gagasan-gagasan tersebut muncul.

Sketsa Biografis Weber
Weber hidup pada periode penting dalam perkembangan masyarakat modern dari 1864 sampai 1920. Ia dilahirkan dalam lingkungan politik kelas menengah Jerman. Bapaknya seorang birokrat yang mendukung kebijakan-kebijakan Kaisar dan Kanselor Jerman yang konservatif dan reaksioner, Bismarck. Tetapi, Weber tidak sejalan dengan pandangan politik bapaknya dan sering kali berselisih pendapat karena liberalisme Weber yang sangat mendukung demokrasi dan kebebasan manusia.
Ibunya, Helen Weber, adalah seorang Protestan-Calvinis, dengan ide-ide absolutis moral yang kuat. Weber sangat dipengaruhi oleh pandangan-pandangan serta pendekatan ibunya kepada kehidupan. Meskipun Weber tidak menyatakan sebagai seorang yang religius, tetapi agama juga mempengaruhi pikiran dan tulisan-tulisannya. Misalnya, selain meneliti agama Kristen, Weber juga mempelajari agama-agama lain secara luas, seperti Konfusianisme, Hindu, Budha, Yahudi dan Islam. Buku The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism merupakan sebuah model dari metode historis dan sosiologis yang ditempuh Weber dalam meneliti tentang hubungan antara Calvinisme dan kemunculan kapitalisme.
Pendidikan Weber ditempuh di universitas Heidelberg, Goettingen dan Berlin, dan ia melanjutkan di perguruan tinggi yang disebut terakhir itu setelah memperoleh kualifikasi untuk praktik hukum di pengadilan-pengadilan di kota besar itu. Dia memperoleh gelar profesor penuh dalam bidang ekonomi di Freiburg dalam usia tiga puluh tahun, sebuah prestasi yang sangat menonjol dalam dunia akademis Jerman yang terkenal hierarkis dan berorientasi senioritas. Pada tahun 1896 ia memperoleh jabatan mengajar di Heidelberg, tetapi setahun kemudian ia menderita kelumpuhan syaraf yang, meskipun sudah sembuh sebagian, tidak memungkinkannya untuk mengemban secara penuh jabatan akademis itu selama sisa hidupnya. Selama empat tahun ia tidak aktif dalam pengembangan intelektual. Kemudian setelah itu selama 14 tahun, ia dapat menjalankan tugas-tugas akademis dan larut dalam produktivitas secara intensif selama beberapa pekan dan bulan. Lalu depresinya kembali lagi dan baru sembuh setelah ia sering melakukan perjalanan ke luar negeri.
Setelah sembuh dari depresi psikologis, Weber melakukan perjalanan ke Amerika pada tahun 1904. Kunjungan in sangat mempengaruhi Weber. Ia sangat terkesan dengan partai-partai politik masa, LSM, dan institusi-institusi lainnya yang ia rasa turut membantu mengembangkan kebebasan dan demokrasi di Amerika. Ia juga mulai menyadari pentingnya politik mesin dan peran birokrasi dalam ‘demokrasi masa’. Usahanya untuk mengembangkan demokrasi di Jerman sebagiannya dipengaruhi oleh pengamatannya tentang demokrasi di Amerika.
Sekembalinya dari Amerika ia menyelesaikan The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (1905, diterjemahkan tahun 1930). Tahun-tahun berikutnya, ia menerbitkan esai-esai tentang metodologi, The Methodology of the Social Sciences (1949). Dan mulai melanjutkan penelitiannya tentang agama-agama besar dunia dan perspektif historis-dunia, seperti The Religion of China (1916, diterjemahkan tahun 1951), The Religion of India (1916-17, diterjemahkan tahun 1958), Ancient Judaism (1917-19, diterjemahkan tahun 1952). Disamping itu, secara ekstensif, Weber juga melakukan penulisan tentang ekonomi dan sejarah, dan mulai karya besarnya Economy and Society pada tahun 1909, tetapi tidak pernah selesai, dan General Economic History (1923). Karya-karya ini adalah karya-karya Weber yang terpenting di antara banyak tulisannya yang lain.
Weber menetap di Heidelberg dan rumahnya menjadi tempat pertemuan para intelektual. Perang Dunia Pertama meledak pada tahun 1914, dan ini sangat mempegaruhi kerja Weber. Ia lalu bekerja sebagai pegawai pada rumah sakit militer. Kemudian, ia mulai mempertanyakan kompetensi militer dan regim politik, serta mencoba meyakinkan para jenderal untuk menghentikan perang, tetapi ini tidak berpengaruh. Setelah perang, Weber bekerja sebagai penasihat delegasi Jerman di Versailles, membantu membuat draft konstitusi Jerman dan kemudian menjadi tokoh politik penting. Ia tidak sejalan dengan pemerintahan Kaisar Jerman yang konservatif dan juga menentang partai-partai sosialis. Dan ini tentunya memberikan sedikit kesempatan kepadanya untuk memberikan kontribusi yang signifikan mengingat pada saat itu belum ada partai yang menengahi kedua maistream tersebut di Jerman. Maka, ia mulai mengajar kembali di Munich pada akhir-akhir hidupnya. Kemudian ia terkena pneumonia dan meninggal pada tahun 1920 pada usia 56 tahun.
Gagasan-gagasan Weber yang terekam dalam berbagai tulisan-tulisannya banyak mempengaruhi sarjana-sarjana penting generasi berikutnya dalam ilmu-ilmu sosial, seperti diantaranya Robert N. Bellah, Clifford Geertz, C. Wright Mills dan Karl Mannheim.

Pengaruh intelektual
Kata orang bijak, “Tidak ada yang baru di bawah kolong langit”. Karenanya, pengaruh pemikiran sebelumnya dapat kita lihat pada semua pemikiran. Weber pun tidak terkecuali. Secara intelektual, ia banyak dipengaruhi oleh tradisi berfikir pada masanya, dimana pada masa itu, filsafat Immanuel Kant (1724-1804) begitu mendominasi masa hidup itu, disamping tentunya berbagai aliran dalam filsafat seperti positivisme dan idealisme. Kant berpendapat bahwa "Metode-metode ilmu pengetahuan alam memberi kita suatu pengetahuan yang benar mengenai dunia fenomenal eksternal–dunia yang kita alami melalui rasa-rasa kita." Pada saat yang sama Kant berpendapat bahwa filsafat moral atau sistem moralitas juga penting dan “mencakup refleksi tentang kaidah-kaidah moral yang nampak berada di dalam dan dapat difahami tanpa merujuk kepada pengalaman manusia." Yaitu, analisa empirik dan penilaian moral adalah dua sistem yang terpisah—sosiologi tidak dapat menjelaskan nilai-nilai moral, tetapi dapat mendiskusikan efek-efek dari nilai-nilai tersebut.
Karena sosiologi mesti memperhatikan analisa-analisa empirik dari masyarakat dan sejarah, metode sosiologi tentunya berbeda dengan metode ilmu pengetahuan alam. Analisa sosiologis meneliti dan mempelajari tindakan sosial dan konteks interaksi sosial, dan harus interpretive (didasari oleh pemahaman, verstehen), tidak melihat manusia sebagai objek yang hanya didorong oleh kekuatan-kekuatan impersonal. Pengaruh-pengaruh seperti ini dapat dilihat dalam pendekatan Weber mengenai metodologi, pemahaman dan tindakan sosial.
Dari sinilah, Weber mengkritik pemikir positivis seperti Comte yang berusaha menyamakan ilmu sosial dengan ilmu alam. Kedua disiplin ilmu tersebut tidak bisa disamakan, ilmu alam lebih menekankan pada “penjelasan” (explanation; erklaren), sementara ilmu sosial sangat terkait dengan “pemahaman” (understanding; verstehen). Seperti Dilthey, Weber lebih menekankan pentingnya makna subjektif dan menolak bahwa kebudayaan manusia dapat difahami secara memadai tanpa interpretasi nilai.

Posisi ideologis Weber
Secara ideologis, Weber sangat apresiatif terhadap faham Individualisme. Bahkan ia memperjuangkan faham ini. Ia juga menganggap dirinya sebagai seorang yang liberal, tetapi liberalismenya adalah “authoritarian liberalism”. Disamping itu, ia juga pembela kapitalisme Barat yang gigih, tetapi pada saat yang sama ia juga menjelaskan karakteristik kapitalisme yang kontradiktif dan berpotensi merusak. Ia sangat mendukung kebebasan, tetapi sangat skeptis terhadap demokrasi popular, dan tidak pernah meninggalkan ketertarikannya pada kepemimpinan politik yang otoriter dan despotik.

Konsepsi Ilmu Sosial dan Metodologi Weber
Konstruksi pemikirannya adalah produk dari kecenderungan-kecenderungan yang bertentangan dalam pemikiran sosial abad ke-19. Ada beberapa poin yang dapat diambil berkenaan dengan konsepsi ilmu sosial dan metodologi Weber:
Pertama, penekanan Weber adalah pada tindakan sosial (social action), bukan struktur sosial. Unit analisis dasar dari bagi Weber adalah selalu individu, paling tidak dalam pernyataan-pernyataan programatiknya, karena dalam analisis sosiologisnya tentang agama, penekanannya cenderung kepada kelompok-kelompok kepentingan. Menurut interpretasi standar, Weber menganggap sosiologi sebagai sebuah ilmu pengetahuan tentang tindakan sosial yang komprehensif. Titik fokus teoritisnya terletak pada “arti subjektif” (subjective meaning) yang dilekatkan manusia kepada tindakan sosial dan interaksi-interaksi mereka dalam konteks sosial tertentu. Dalam hubungan ini, ia membedakan empat tipe utama tindakan sosial: zweckrational, wertrational, affective action dan traditional action.
Zweckrational (rasionalitas tujuan) dapat didefinisikan sebagai tindakan yang mana cara dan media untuk memperoleh tujuan tertentu dipilih secara rasional. Yang khas pada rasionalitas tujuan ini adalah bahwa pedoman normatif dan ikatan-ikatan afektif tidak diutamakan. Yang penting adalah tercapainya tujuan yang dimaksud berupa manfaat yang sebesar-besarnya. Pemilihan cara-cara yang digunakan tidak didasarkan pada norma-norma tertentu, tetapi hanya pada pertimbangan biaya. Dalam arti ini, suatu tindakan disebut rasional apabila dalam mencapai tujuannya dipergunakan cara-cara yang dapat menekan biaya sampai sekecil-kecilnya.
Wertrational (rasionalitas nilai) dicirikan dengan usaha untuk mencapai tujuan yang esensinya mungkin tidak rasional, tetapi alat untuk mencapai tujuan tersebut dipilih secara rasional. Contohnya adalah seorang yang mencari penyelamatan (salvation) melaui ajaran-ajaran seorang Nabi. Tujuan itu sendiri pada dasarnya tidak rasional, tetapi media yang digunakan untuk sampai kepada tujuan tersebut adalah dipilih secara rasional.
Tindakan afektif (affective action) didasari pada keadaan-keadaan emosional seseorang dari pertimbangan-pertimbangan rasionalnya dalam memilih alat dan tujuan. Sentimen adalah daya yang kuat dalam memotivasi tindakan dan perilaku seseorang. Sementara yang terakhir, traditional action dipandu oleh adat kebiasaan. Mereka terlibat dalam tindakan seperti ini seringkali tidak memikirkannya, karena perbuatan tersebut selalu dan biasa dilakukannya.
Kedua, penekanan pada makna (meaning). Disini ia mengemukakan suatu metode penelitian yang spesifik, yaitu verstehen. Metode ini dapat digambarkan sebagai upaya memahami aksi sosial melalui pemahaman empatik terhadap nilai dan kebudayaan orang lain. Tetapi pemahaman terhadap makna atau motif subjektif tidak semata-mata dimaksudkan untuk memastikan perilaku atau keyakinan seseorang, tetapi Weber lebih mengartikan verstehen sebagai suatu metode yang diterapkan untuk memahami peristiwa-peristiwa historis. Kendati demikian, Weber juga concern untuk menjelaskan fakta sosial; kehidupan sosial harus dipahami tidak hanya secara subjektif tetapi juga objektif. Maka pemahaman interpretatif harus dilengkapi dengan analisa kausal.
Ketiga, penekanan pada sosiologi bebas nilai. Dalam hal ini, Weber menyatakan bahwa ilmu selamanya tidak boleh menyajikan norma dan ideal-ideal yang mengikat, dan dijadikan acuan bagi aktifitas praktis. Sebuah ilmu sosial, tegas Weber, harus netral secara etis dan politis.

Weber dan Sosiologi Agama
Tema pokok sosiologi agama Weber adalah gagasan tentang rasionalisasi. Rasionalisasi adalah suatu proses yang menjadikan aturan-aturan dan prosedur-prosedur dapat dikalkulasikan secara eksplisit dan intelektual, disistematisasi dan dispesifikasikan, dan langsung menggantikan sentimen dan tradisi. Rasionalisasi juga menunjukkan suatu bentuk kontrol normatif, suatu bentuk kekuatan legitimate yang oleh Weber disebut dengan “otoritas legal rasional”. Weber mendefinisikan model legitimasi ini sebagai “model yang didasarkan pada keyakinan atas legalitas pola-pola aturan normatif dan hak orang-orang yang menduduki otoritas dimana di bawah aturan tersebut ia mengeluarkan perintah. Weber mempertentangkan bentuk dominasi legitimate ini dengan “otoritas tradisional” dan “karismatik”.
Otoritas tradisional atau otoritas yang dilegitimasikan oleh kesucian tradisi. Dalam otoritas ini, tatanan sosial dipandang sebagai suci, abadi dan tak bisa dilanggar. Rakyat terikat dengan penguasa karena ketergantungan personal dan tradisi kesetiaan. Dan ketaatan mereka kepada penguasa makin diperkuat oleh keyakinan-keyakinan seperti hak ilahi para raja. Semua sistem pemerintahan sebelum berkembangnya negara modern merupakan contoh otoritas tradisional. Meskipun kekuasaan penguasa dibatasi oleh tradisi yang memberikan legitimasi kepadanya, pembatasan tersebut tidaklah bersifat ketat, karena penguasa dipandang tetap memiliki kesewenang-wenangan. Pada umumnya, otoritas seperti ini cenderung mempertahankan status quo dan tidak cocok bagi perubahan sosial.
Sementara itu, otoritas kharismatik, sebagai kekuatan inovatif dan revolusi, yang mengancam dan mengacaukan tatanan normatif dan politik yang mapan. Otoritas ini didasarkan kepada kepatuhan terhadap person ketimbang pada sistem hukum impersonal yang memberdayakan pemegang posisi untuk melaksanakan otoritas semata-mata dalam kapasitas resminya. Legitimasi kharisma secara inheren tidak stabil karena bergantung pada satu orang yang mungkin melalui kegagalan dan kekalahan dapat menghancurkan keyakinan para pengikutnya terhadap misinya dan yang akhirnya mati. Dengan demikian, masalah suksesi dihadapi oleh semua gerakan yang diciptakan oleh para pemimpin kharismatik.
Weber percaya bahwa tindakan rasional dalam sistem otoritas legal-rasional merupakan jantung masyarakat modern. Disini, Weber meneliti tentang pergeseran dan peralihan dari tindakan tradisional ke tindakan rasional. Weber juga percaya bahwa rasionalisasi tindakan dapat diwujudkan apabila cara-cara hidup tradisional ditinggalkan. Di dunia Barat, orang-orang modern telah meninggalkan cara-cara hidup tradisional yang berorientasi kepada nilai-nilai keagamaan, dan mereka mengembangkan suatu hasrat dan keinginan yang kuat untuk memperoleh benda-benda materi dan kekayaan.
Setelah melakukan penelitian yang hati-hati, Weber mengemukakan sebuah hipotesis bahwa etika Protestan telah membongkar ikatan tradisi sekaligus mendorong penganutnya untuk menerapkan etika tersebut secara rasional ke dalam kerja mereka untuk memperoleh kekayaan materi. Dengan kata lain, Protestan memiliki etika yang dapat memunculkan spirit kapitalisme. Dengan tesis ini, Weber juga menelaah etika ekonomi budaya-budaya atau agama-agama non-Barat, seperti Konfusianisme dan Taoisme di Cina, Hinduisme dan Budhisme di India, Judaisme Klasik dan Islam. Weber mendapati bahwa masyarakat-masyarakat pra-industri ini telah memiliki infrastruktur teknologis dan prasyarat-prasyarat penting lainnya untuk memulai kapitalisme dan ekspansi ekonomi, tetapi, kapitalisme tetap gagal untuk muncul dan berkembang. (lihat bagan 1)

Bagan 1: Korelasi antara agama-agama dunia dengan spirit kapitalisme

No. Agama-agama Dunia Prasyarat material Prasyarat ideal
(e.g. penduduk, teknologi) (e.g. semangat pencapaian)
1.Medieval Religions Ada Tidak ada
2.Protestantisme Asketik Ada Ada
3.Judaisme Klasik Ada Tidak ada
4.Islam Ada Tidak ada
5.Taoisme (Cina) Ada Tidak ada
6.Konfusianisme (Cina) Ada Tidak ada
7.Hinduisme (India) Ada Tidak ada
8.Budhisme (India) Ada Tidak ada

Konfusianisme digambarkan oleh Weber sebagai doktrin dan ritus yang dipaksakan terhadap Cina oleh kelas birokratnya atau literati. Ia dipandang mencakup etika konvensi, kontrol diri, yang masih terikat dengan masalah-masalah praktis dan demi kepentingan birokratis. Orang lebih mengembangkan seni kaligrafi yang sulit sehingga tidak ada perkembangan dalam penalaran. Etika ini meremehkan perang, menekankan harmoni, dan satu-satunya penyelamatan adalah membebaskan orang dari perilaku barbar dan stagnasi; satu-satunya dosa adalah dosa yang dilakukan terhadap otoritas yang lebih tua, seperti nenek moyang, atasan, adat-tradisi; satu-satunya kabajikan adalah kesehatan, panjang umur, kekayaan, dan nama baik setelah mati. Dengan etika mandarin ini, yang terkait erat dengan tradisi dan berlawanan dengan reformasi apapun, Cina tetap jauh dari spirit kapitalis. Sekalipun memiliki semangat untuk meraih pendapatan yang besar dan menggunakan kekayaan untuk kesempurnaan moral, terdapat kedamaian dan kebebasan berusaha, serta memilih profesi, Cina tidak mengembangkan aktivitas bisnis yang terorganisir dengan baik dan sistem moneter.
Berkenaan dengan Taoisme dan Budhisme, meskipun keduanya memiliki etik yang berbeda, namun dalam tindakan ekonomi mempunyai akibat yang mirip dengan Konfusianisme, yaitu tidak mendukung kapitalisme. Keduanya menarik diri dari hal-hal yang bersifat keduniawian karena bertujuan menyatu dengan sifat adikodrati. Sedang kedua massa dari kedua agama itu cenderung menekankan pada hal-hal yang bersifat magis, artinya kejadian-kejadian magis bertanggungjawab atas nasib dan takdir manusia di bumi dalam kaitannya dengan kesejahteraan material. Untuk mempengaruhi kekuatan magis itu, perlu diadakan ritual atau pemujaan.
India, di sisi lain, memiliki semua kondisi yang mendukung perkembangan aktivitas bisnis rasional, seperti berkembangnya riba dan perdagangan, politik dan keuangan yang rasional, insting keuntungan yang tak pernah terpuaskan, persediaan dan monopoli, tetapi kapitalisme tidak muncul di India. Karena, menurut Weber, masyarakat terbagi ke dalam kasta-kasta. Dalam sistem kasta ini, lapisan Brahma dapat dikatakan sebagai a political stratum. Brahma mampu meletakkan makna dunia lewat ide kastanya, namun menurut Weber, makna-makna itu tidak rasional dan tidak komunikatif sehingga menghambat perkembangan ekonomi. Dalam bidang ekonomi, sistem kasta mencegah terwujudnya free wage labour karena masing-masing kelompok saling terisolasi.
Dalam Jainisme, menurut Weber, ditemukan etik yang mirip dengan Protestantisme, sebab Janisme menolak otoritas Brahma dan ketidakseimbangan praktek-praktek ritual dan magis. Akibatnya, Jainisme mampu memproduksi tingkah laku yang mengejar keuntungan ekonomis dan menjadi minoritas pedagang yang sukses. Namun sekte ini juga tidak mempengaruhi perkembangan secara luas karena terserap dan didikte oleh kultur dominan dari Hinduisme.
Berkenaan dengan Islam, Weber hanya memberikan komentar secara terpencar-pencar dan tidak memberikan analisis secara mendalam. Islam menurut Weber, tidak menawarkan konsep keselamatan individual di alam baka dan ini berbeda dari Hinduisme, Budhisme dan Yahudi. Sementara itu, dikatakan bahwa dalam Islam ditemukan hubungan kuat antara agama dan politik. Hambatan perkembangan ekonomi dalam masyarakat Islam terwujud dalam beberapa bentuk. Pertama, ada korelasi yang terlalu dekat antara agama dan politik. Kedua, industrialisasi tidak muncul bukan karena etik Islam, tetapi karena struktur negara Islam, sistem administrasi dan aturan hukumnya. Dalam hal ini, negara bersifat patrimonial, misalnya dalam penggunaan budak dan prajurit angkatan perang, kota-kota yang otonom, dan sistem legal yang juga otonom. Namun karena tidak ada pemisahan yang tegas antara sekuler dan sakral dalam setiap bidang kehidupan, maka ekonomi dan masyarakat tidak berkembang.

Weber dan Etika Protestan
Pembahasan klasik dan paling berpengaruh tentang hubungan antara etika dan agama, khususnya yang berkaitan dengan bidang ekonomi, adalah yang dilakukan oleh Weber. Tesisnya yang terkenal yang diungkapkan dalam The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism membuktikan bahwa munculnya zaman modern dengan Kapitalisme-nya itu mempunyai akar dalam pandangan etis dan keagamaan Kristen Protestan, khususnya Calvinisme. Tesis ini merupakan bantahan terhadap tesis Marx tentang transisi dari feodalisme ke kapitalisme.
Dalam bukunya tersebut, Weber mengungkapkan bahwa segi keagamaan Kristen yang paling berpengaruh bagi pertumbuhan kapitalisme modern adalah justru asketisme. Asketisme ini dalam perkembangan agama Kristen, diwakili secara ekstrem dalam puritanisme yang muncul di Inggris pada abad ke-16 dan 17 sebagai kelanjutan dan perkembangan Calvinisme di Jenewa, Swiss. Asketisme kaum puritan memancar dalam etika mereka.
Etika yang terdapat dalam Cavinisme adalah ketidaksetujuan mereka dengan pola hidup yang lebih menghabiskan waktu pada hal-hal yang sia-sia dan tak berguna, sikap malas, tidur yang tidak penting, pembicaraan-pembicaraan yang tidak bermanfaat, kesenangan seksual, olahraga, rekreasi untuk kesenangan, dan apapun yang dapat menjauhkan mereka dari panggilan keagamaannya, termasuk menghadiri pesta-pesta dansa. Penekanan agama Calvinisme ini adalah pada sikap disiplin diri.
Kelompok Calvinis, menurut Weber, percaya bahwa Tuhan telah menentukan takdir seorang manusia sebelum ia dilahirkan. Bagaimanapun, dengan melakukan perbuatan-perbuatan yang telah digariskan sebelumnya, kelompok Calvinis, menurut Weber, berada dalam proses pencarian untuk menjadi manusia pilihan Tuhan. Yang dimaksudkan Weber dengan pernyataan ini adalah bahwa masing-masing individu mengalami suatu penderitaan kegelisahan atas penyelamatan Tuhan dan, dengan melakukan arahan-arahan serta aturan-aturan Calvinisme untuk berperilaku baik, mereka mencari suatu bukti bahwa mereka adalah kelompok pilihan. Mereka percaya bahwa pendekatan sistematis untuk berkerja tidak hanya akan menghasilkan hasil yang baik, tetapi juga akan menghasilkan tanda-tanda pilihan Tuhan. Mereka juga percaya bahwa kerja keras adalah suatu yang baik dan dilakukan atas dasar pilihan, bukan atas dasar kebutuhan. Aktivitas ekonomi mereka tergantung atas pengumpulan kekayaan, yang menurut Weber, melalui penolakan-penolakan atas kesenangan-kesenangan. Meskipun mereka tidak anti kepada pencarian uang, mereka tidak suka menggunakan uang untuk kegiatan-kegiatan yang mengandung kenikmatan semu. Karena itu, mereka memutar uang mereka dalam suatu bentuk kerja yang kemudian membawa kepada pengumpulan kekayaan. Inilah yang kemudian mendorong timbulnya kapitalisme.
Tesis Weber jelas tidak sepi dari kritik. Dalam buku Antropologi Agama, Brian Morris, memaparkan beberapa kritik terhadap tesis Weber ini. Kritik yang paling umum adalah penolakan terhadap berbagai korelasi atau pertalian antara Protestantisme dan Kapitalisme dengan didasarkan kepada landasan-landasan empiris. Misalnya, kapitalisme telah ada di negara-negara seperti Itali, Perancis, Spanyol, Portugal sebelum dan terlepas dari etika Protestan. Sebaliknya, di negara-negara seperti Switzerland dan Skotlandia dimana Protestatisme tumbuh subur, kapitalisme tidak mengalami perkembangan.
Kritik kedua, menurut Morris, adalah terfokus pada penggambaran Weber tentang etika Protestan. Weber, menurut para pengkritik, tidak cermat menampilkan ajaran-ajaran asli Calvin. Bukan Calvin yang menyebarkan kebebasan bagi seluruh kapitalisme dan tidak ada perbedaan antara teologi Katolik dan Calvinis dalam kaitannya dengan cercaan mereka terhadap kekayaan.

Kharisma dan Kepimpinan Kharismatik
Fenomena kharisma dan kepemimpinan kharismatik, seperti dikatakan oleh Loewenstein, dapat ditemukan di suatu wilayah dimana keyakinan rakyat pada kekuatan supranatural masih meluas, seperti, misalnya, di Indonesia. Berbeda dengan Loewenstein, Edward Shills melihat adanya unsur kharismatik dalam setiap masyarakat. Secara umum, Weber mendefinisikan kharisma sebagai “kualitas tertentu seorang individu yang karenanya ia jauh berbeda dari orang-orang biasa dan dianggap memiliki kekuatan supernatural, manusia super atau setidaknya luar biasa. Tetapi semua itu dianggap berasal dan bersumber dari Tuhan, dan atas dasar itu, individu yang besangkutan diperlakukan sebagai pemimpin”. Kharisma dipandang oleh Weber sebagai kekuatan inovatif dan revolutif, yang menentang dan mengacaukan tatanan normatif dan politik yang mapan. Otoritas kharismatis didasarkan pada person ketimbang hukum impersonal. Pemimpin kharismatik menuntut kepatuhan dari para pengikutnya atas dasar keunggulan personal, seperti misi ketuhanan, perbuatan-perbuatan heroik dan anugerah yang membuat dia berbeda.
Institusionalisasi kharisma dapat diperoleh melalui beberapa cara, misalnya, bisa melalui hubungan darah, keturunan dan institusi. Dalam masyarakat Indonesia yang masih didominasi oleh keyakinan tradisional, kharisma banyak diturunkan melalui hubungan darah. Kharisma yang dimiliki oleh Megawati, Rachmawati, dan Sukmawati, yang ketiganya memimpin partai dengan ideologi Soekarnoisme, diwarisi dari bapaknya, Soekarno, tokoh proklamator yang sangat kaharismatik. Para pendukungnya setia kepada mereka kerapkali tidak didasari pada pertimbangan rasional, tetapi lebih pada ikatan-ikatan emosional dan kharisma bapaknya.
Satu contoh yang mungkin juga representatif untuk menjelaskan kharisma dan kepemimpinan kharismatik adalah kharisma yang dimiliki oleh Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang mewarisi kharisma melalui hubungan darah, keturunan, dan institusi, disamping pengetahuan Gus Dur yang mendalam tentang masalah-masalah sosial-politik-keagamaan. Sepak terjang Gus Dur dalam banyak bidang, baik pemikiran keagamaan maupun masalah-masalah kemanusiaan dan demokrasi, telah banyak mengguncang tatanan normatif masyarakat Islam tradisional NU. Timbulnya para pemikir liberal di kalangan NU dan semakin memudarnya ciri tradisionalitas organisasi NU yang pernah dipimpinnya, paling tidak, berkat jasa kepemimpinan Abdurrahman Wahid.
Abdurrahman Wahid, yang lahir di Denanyar Jombang Jawa Timur, 4 Agustus 1940, mempunyai seorang kakek yang kharismatik, Hasyim Asy’ari, yang merupakan satu dari pemimpin Muslim terbesar Indonesia pada pergantian abad lalu, dan seorang ayah, Wahid Hasyim, yang juga merupakan tokoh penting dan pernah menjabat posisi Menteri Agama pada 1945.
Sebagai cucu pendiri Nahdlatul Ulama (NU), Gus Dur mewarisi kharisma moyangnya. Hasyim Asyari dikenal sebagai seorang penggalang Islam tradisional yang sangat berpengaruh. Ia mendirikan sebuah organisasi yang sampai saat ini masih mempengaruhi pola hidup sebagian besar umat Islam di Indonesia. Ucapan-ucapannya ditaati oleh para pengikutnya, terutama di kalangan orang-orang NU. Misalnya, antara tahun 1945-1947, Kiyai Hasyim mengeluarkan fatwa yang menggerakkan umat Islam, khususnya di Jawa Timur, untuk mengangkat senjata melawan kolonialisme Belanda. Pertama, ia memfatwakan bahwa perang melawan Belanda adalah jihad (perang suci). Kedua, ia melarang kaum Muslimin Indonesia untuk melakukan perjalanan haji dengan kapal-kapal Belanda. Kampanye yang dilakukan oleh Kiayi Asy’ari agar kaum Muslimin melancarkan perang melawan Belanda ternyata berhasil. Hal ini disebabkan pengaruhnya yang luar biasa di kalangan para pengikut Islam tradisional, terutama di Jawa Timur dan Jawa Tengah, disamping ia pendiri Pondok Pesantren Tebuireng yang terkenal di Jawa Timur.
Disamping itu, jika ditelusuri ke belakang, kharisma tersebut ternyata dapat ditemukan juga pada nenek moyangnya. Gus Dur ternyata memiliki keturunan yang sangat berpengaruh dan berdarah biru. Nenek moyang dari Gus Dur, dapat ditelusuri sampai kepada Syeikh Ahmad Mutamakkin, seorang yang dipercaya sebagai “waliyullah” (derajat tinggi dan terhormat dalam keyakinan umat Islam) dan yang merupakan ulama kontroversial zaman Mataram Kertosuro, abad ke-18. Syeikh Mutamakkin dipercaya juga merupakan keturunan dari seorang yang sangat legendaris di tanah Jawa yang juga raja Pajang, yaitu Joko Tingkir, cicit Brawijaya V, Raja Majapahit terakhir.
Rutinisasi kharisma melalui keturunan ini-lah yang membuat para pengikut Gus Dur sangat loyal, bahkan sekalipun sinyalemen-sinyalemen Gus Dur seringkali sulit dipahami dan membingungkan banyak orang. Masyarakat tradisional NU bahkan berani mati untuk mendukung tokoh ini. Ini terbukti dengan dibentuknya “pasukan berani mati” untuk membela Gus Dur dari upaya-upaya yang ingin menjatuhkan kekuasaannya, sekalipun pembentukan pasukan ini juga mengundang kontroversi di kalangan NU juga. Contoh lain, sekalipun pendapat-pendapat yang dikemukakan Gus Dur membuat banyak kiayi tradisional NU kecewa, tetapi pada saat pemilihan ketua umum sebelum Gus Dur menjadi presiden, Gus Dur tetap mendapat dukungan para kiayi dan dinobatkan kembali menjadi ketua umum. Hal ini menandai bahwa ketaatan kepada Gus Dur cenderung menjadi “keharusan” dan bahkan Gus Dur seringkali “disakralkan”. Lebih-lebih, untuk sebagian orang, Gus Dur seringkali dipandang sebagai “waliyullah”. Dalam masyarakat Islam tradisional juga terdapat sebuah pernyataan yang mendukung sinyalemen di atas bahwa hormat kepada anak seorang ulama adalah sebuah “keharusan”.
Sebagai seorang pemimpin kharismatik, ucapan-ucapan Gus Dur selalu membawa pengaruh besar bagi kaum nahdliyin. Ia juga pernah menjabat sebagai Ketua Tanfidziyah PBNU. Selain membesarkan NU, Gus Dur juga dikenal tokoh universal. Ia adalah pejuang demokrasi, tokoh LSM, pengamat bola, dan juga budayawan. Satu ciri menonjol karakter Gus Dur adalah sosoknya yang nyentrik. Tak heran, komentar atau sikapnya sering menjadi kontroversi.
Dari sinilah, pernyataan Weber bahwa kharisma bisa menjadi kekuatan yang inovatif dan faktor yang dignifikan dalam perubahan sosial, dapat relevan dengan fenomena kharisma Gus Dur. Dalam kalangan masyarakat NU yang dahulu dianggap sebagai “kaum sarungan”, terjadi sebuah pergeseran paradigma dari yang “tradisional” menjadi “liberal”. Hal ini sebagian disebabkan oleh peran Gus Dur yang, menurut Greg Barton, dikenal sebagai “liberal” yang berpandangan pluralis, moderat dan humanis. Gus Dur mampu membuat terobosan-terobosan berani yang mengubah pola pikir masyarakat tradisional menjadi liberal, yang pada gilirannya membawa kepada perubahan tatanan sosial masyarakat Islam, khususnya masyarakat NU.
Pergeseran paradigma ini secara lebih jelas dapat dilihat pada tokoh muda NU. Terbentuknya Lakspesdam merupakan satu bukti yang representatif. Lembaga yang berada di bawah NU ini didominasi oleh tokoh-tokoh muda NU yang berpandangan liberal, pluralis dan sangat dinamis. Ulil Abshar Abdalla yang menjadi pengurus lembagai ini juga merupakan salah seorang penggagas dan pembentuk Jaringan Islam Liberal (JIL). Ia dikenal sebagai seorang yang liberal yang pandangan-pandangannya seringkali kontroversial dan pernah mengundang fatwa mati oleh sebagian ulama terhadap dirinya.
Contoh lain, terbentunya LKiS (Lembaga Kajian Islam dan Sosial) yang dikenal cukup moderat dan liberal, merupakan respons anak-anak muda yang tergabung dalam PMII, sebuah organisasi pelajar NU, terhadap kesenjangan antara idealisme dan kenyataan. Organisasi ini, menurut Machasin, merupakan generasi intelektual generasi muda NU yang dibesarkan di kalangan Islam tradisional yang ketika berhadapan dengan persoalan-persoalan zaman dan menyadari kekurangan perlengkapan keahlian dan pengetahuan untuk dapat terlibat secara aktif dalam percaturan dunia modern, melakukan berbagai kegiatan yang semula tidak jelas bentuknya, namun kemudian menjadi lembaga yang dapat melakukan kegiatan yang berarti. Bahkan, lebih dari itu, LKiS juga berani mengkritik ajaran Islam yang dipahami dan dinterpretasi secara tradisional oleh para bapaknya.
Singkat kata, kharisma dan kepemimpinan kharismatik dapat menjadi agen perubahan dari yang bersifat tradisionalis ke non-tradisionalis. Kendati demikian, keterikatan pengikut terhadap pemimpin yang kharismatik masih dapat dikatakan sebagai pertimbangan yang emosional dan tradisional.

Kesimpulan
Dari uraian di atas, dapat disimpulkan bahwa gagasan sosiologi Weber penekanannya terletak pada tindakan sosial, makna subjektif dan sosiologi bebas nilai. Dan ini dapat dilihat ketika Weber melakukan analisa tentang pengaruh agama dalam tindakan sosial seorang individu. Ternyata, menurut Weber, ada hubungan yang sangat erat antara etos kerja kaum Calvinis dengan semangat kapitalisme modern. Kendati demikian, tesis Weber tentang Etika Protestan tidaklah sepi dari kritik. Kritik tersebut pada dasarnya diarahkan kepada korelasi yang tidak tepat antara Prosetantisme dan Kapitalisme berdasarkan bukti-bukti empirik, dan kepada penggambaran Weber yang tidak cermat mengenai ajaran-ajaran Calvinis. Kendati demikian, terlepas dari berbagai kritik yang diarahkan kepadanya, Weber telah menggagas ide-ide besar yang sangat berpengaruh dalam ilmu-ilmu sosial.
Tesis Weber tentang kharisma dan kepemimpinan kharismatik dalam masyarakat Indonesia yang masih didominasi oleh keyakinan-keyakinan tradisional masih dapat diterapkan. Contoh yang representatif adalah Gus Dur yang mewarisi kharisma melalui hubungan darah, keturunan dan institusi, yang kepemimpinannya serta gebrakannya dalam pemikiran keagamaan dan masalah-masalah kemanusiaan mewarnai dan mengubah pola pikir masyarakat NU, terutama kalangan anak mudanya yang antusias dan dinamis.

Bibliografi
Antoni, Carlo, “Pandangan tentang Agama dan Kelas” dalam Dennis Wrong (ed), Max Weber: Sebuah Khazanah, (terj.), Yogyakarta: IKON, 2003

Ashley, David and David M. Orenstein, Sociological Theory: Classical Statements, Edisi ke-3, Boston: Allyn and Bacon, 1995

Greg Barton, Gagasan Islam Liberal: Pemikiran Neo-Modernisme Nurcholis Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahid, dan Abdurrahman, Jakarta: Paramadina dan Pustaka Antara, 1999

Blau, Peter M., “Komentar Kritis atas Teori Weber tentang Otoritas” dalam Dennis Wrong (ed), Max Weber: Sebuah Khazanah, Yogyakarta: IKON, 2003

Dhofier, Zamakhsyari, “K.H. Hasyim Asy’ari: Penggalang Islam Tradisional” dalam Prisma, No. 1, Januari 1984

Foucault, Michel, Arkeologi Pengetahuan, (terj), Cet. ke-1, Yogyakarta: Qalam, 2002

Gertz, Hans dan C. Wright Mills, From Max Weber: Essays in Sociology, New York: Oxford University Press, 1958

Grabb, Edward G., Theories of Social Inequality: Classical and Contemporary Perspective, Edisi ke-2, Toronto, Holt, 1990

Kleden, Ignas, “Model Rasionalitas Teknokrasi” dalam Prisma, No. 3, Maret 1984

Kuntowijoyo, Metodologi Sejarah, Edisi ke-2, Yogyakarta: Tiara Wacana, 2003

Machasin, “Zâhirah Harakah Syubbân al-Nahdiyyîn al-Fikriyyah: Dirâsah ‘an Majma’ al-Dirâsah al-Islâmiyyah wa al-Ijtimâ’iyyah (LKiS) bi Jogjkarta” dalam Al-Jami’ah, No. 60, 1997

Marshall, Gordon, Oxford Dictionary of Sociology, Edisi ke-2, Oxford, New York: Oxford University Press, 1998

Morris, Brian, 2003, Antoropologi Agama: Kritik Teori-teori Agama Kontemporer, Cet. ke-1, Yogyakarta: AK Group

Schroeder, Ralph, Max Weber and the Sociology of Culture, London: Sage, 1992

-----------, Max Weber tentang Hegemoni Sistem Kepercayaan, disunting dan diberi kata pengantar oleh Heru Nugroho, Yogyakarta: Kanisius, 2002

Weber, Max, The Theory of Social and Economic Organisation, New York: Oxford University Press, 1947

----------, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Edisi ke-2, Los Angeles: Roxbury, 1998

Wrong, Dennis, “Pendahuluan: Max Weber” dalam Max Weber: Sebuah Khazanah, (terj.), Yogyakarta: IKON, 2003

Rusli, S.Ag., M.Soc.Sc adalah Dosen STAIN Palu, Sulawesi Tengah. Artikel ini sudah diterbitkan dalam Jurnal Religi, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol. IV, No. 1, Januari 2005

Pendidikan Anti-Kekerasan

Pendidikan Anti-Kekerasan
Upaya Mencari Solusi Pencegahan Konflik Sosial Keagamaan

Rusli*

Abstrak
Salah satu upaya pencegahan terjadinya konflik sosial keagamaan adalah melalui pendidikan anti-kekerasan (peace education), yaitu melalui penanaman nilai-nilai anti kekerasan kepada siswa melalui proses pembelajaran berkelanjutan dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi. Bahan dasar pendidikan ini bisa diambil dari nilai-nilai yang disari dari ajaran-ajaran agama, budaya dan juga hak-hak asasi manusia universal yang mencakup demokrasi, kebebasan, persamaan, toleransi, dan sebagainya. Kemudian nilai-nilai ini dijabarkan ke dalam kurikulum dan disampaikan melalui metode pembelajaran yang transformatif. Ini semua diarahkan pada pencapaian satu sikap empati, rasa hormat, komitmen pada keadilan sosial dan kesetaraan, peduli terhadap lingkungan, dan sebagainya.

Kata Kunci: pendidikan anti-kekerasan, nilai-nilai agama, budaya, hak-hak asasi manusia

Pendahuluan
Fakta menunjukkan bahwa kekerasan menjadi satu kosa kata yang seringkali akrab di telinga kita. Ia adalah sebuah keniscayaan yang secara sadar atau tidak, akan selalu menggerayangi, menghantui umat manusia. Ia ada di sekitar rumah, lingkungan sekitar, bahkan di mana-mana. Ia muncul di tayangan-tayangan telivisi, radio-radio, berita-berita Internet, media massa dan surat kabar, yang tidak bosan-bosannya menampilkan berbagai tayangan atau berita kekerasan, dari masalah pembunuhan, pemerkosaan, perkelahian, kekerasan terhadap perempuan, teror bom, hingga konflik sosial-keagamaan dengan latarbelakang dan alasan yang begitu beragam.
Secara teoritis, kekerasan mencakup kekerasan simbolik, kekerasan psikologis, maupun kekerasan fisik. Kita mungkin tidak sadar bahwa dalam banyak kehidupan, kita seringkali menghadapi dan mengalami kekerasan simbolik baik di rumah, lingkungan sekitar, tempat kerja, dan sebagainya, yang ini pada gilirannya akan mengantarkan kepada kekerasan psikologis, lalu kekerasan fisik. Kekerasan simbolik seperti ini adalah kekerasan yang halus, tidak kasat mata, dan hampir tidak nampak, karena diselubungi oleh ideologi yang membuat kekerasan itu seolah-olah wajar. Ini banyak sekali, misalnya, dilakukan terhadap perempuan yang di dalam masyarakat patriarkal, secara ideologis mereka dianggap lebih rendah, seolah-olah hak mendominasi mereka menjadi hak laki-laki. Dalam agama, seringkali ancaman masuk neraka pun dijadikan alasan agar isteri memberikan kepatuhan yang total kepada suami. Bahwa perempuan tinggal di rumah untuk mengurus anak dan rumah tangga diterima sebagai sesuatu yang sudah semestinya. Ini adalah bentuk-bentuk kekerasan simbolik atau kekerasan yang tak kasat mata. Menurut Haryatmoko, kekerasan seperti ini adalah suatu bentuk dominasi laki-laki terhadap perempuan melalui wacana.
Kekerasan fisik adalah yang paling nyata dan kasat mata, bisa antar manusia, antar-komunitas, negara, alam dan lingkungan. Kita mencatat bahwa Indonesia adalah negara yang kaya dengan berbagai konflik yang disebabkan oleh beragam faktor. Agama, misalnya, bisa menjadi salah satu faktor pemicu yang luar biasa dalam menciptakan kekerasan dan konflik berdarah. Marty menulis:

Religion, most of the time for most people, is not an instrument for killing. People are religious … as part of their effort to find peace, shalom, communion, consolation, and integration into system of meaning and belonging … A second look, however, revealed that the same elements that made religion a consoler and healer could be turned into the weaponry of disruption and killing.

[Agama, seringkali bagi kebanyakan orang, bukanlah instrumen untuk membunuh. Orang-orang adalah religius … sebagai bagian dari upaya mereka untuk menemukan kedamaian, keselamatan, kerukunan, pelipur lara, dan integrasi ke dalam sistem makna dan kepemilikan … Pandangan kedua bagaimanapun juga telah mengungkapkan bahwa elemen-elemen yang sama yang membuat agama menjadi sebuah penghibur dan penyembuh dapat berubah menjadi senjata-senjata pembuat kekacauan dan pembunuhan]

Mengapa agama dan keberagamaan bisa meningkatkan intoleransi dan konflik? Keberagamaan seringkali mencakup kepercayaan terhadap misteri-misteri yang sakral. Dengan kata lain, banyak ajaran agama yang mesti diterima dengan keimanan yang mutlak. Meskipun keimanan itu sendiri sebenarnya bisa saja tidak mengantarkan kepada intoleransi, namun keyakinan keagamaan yang tidak dapat dipertanyakan dan fundamentalisme keagamaan sangat berhubungan erat dengan otoritarianisme dan sikap-sikap diskriminatif. Ajaran-ajaran agama juga berkenaan dengan isu-isu fundamental tentang hidup dan mati yang melibatkan perhatian dan emosi yang besar. Berkaitan dengan ini, organisasi-organisasi keagamaan seringkali juga dipolitisasi dan berupaya memberikan pengaruh kepada kebijakan sesuai dengan garis-garis moral atau ajaran-ajaran agama. Politisasi agama dan perluasannya kepada lembaga-lembaga ekonomi, politik dan sosial melibatkan perjuangan untuk mendapatkan sumber daya dan kekuasaan. Jika digabung, maka keyakinan keagamaan yang tidak dapat dipertanyakan dan politisasi agama mungkin bisa mengantarkan kepada konflik dan intoleransi antara orang beriman (believers) dan kafir (non-believers).
Dalam konteks Indonesia, kita dengan mudah memaparkan berbagai kasus intoleransi dan konflik yang dipicu oleh sentimen keagamaan, meskipun ini sebenarnya bukanlah satu-satunya faktor yang determinan. Berbagai kasus di Ambon dan Poso, bisa membuktikan pernyataan di atas. Di Ambon, konflik terjadi dengan melibatkan dua komunitas berlainan agama, yaitu Islam dan Kristen, meskipun faktor penyebabnya belum tentu murni keagamaan. Namun, menurut laporan dari Human Rights Watch, Indonesia: The Violence in Ambon mencatat bahwa hubungan antara orang-orang Ambon Kristen dan Ambon Muslim telah lama memburuk, bersamaan dengan kurang berfungsinya lagi sistem aliansi pela dalam mempertahankan keharmonisan antara mereka. Ini kemudian ditambah lagi keterlibatan provokator dan dominasi pendatang terutama dari etnik Bugis, Buton, Makassar, dalam bidang perdagangan dan transportasi, yang menimbulkan kecemburuan di kalangan mereka.
Dalam kasus Poso, konflik mungkin bisa juga dilihat sebagai berasal dari oposisi pribumi-pendatang dan kebencian Kristen-Muslim. Menurut David Rohde, pengaruhnya tidak hanya karena datangnya orang-orang Jawa dan Bali melalui transmigrasi, tetapi juga karena pengaruh kelompok migran yang pindah secara spontan ketika tersedianya peluang tanah dan ekonomi. Situasi tersebut kemudian memperpanas kompetisi di kalangan kelompok-kelompok tetangga untuk berjuang mendapatkan sumber-sumber ekonomi dan politik setempat, yang diperparah dengan penjualan tanah kepada kelompok migran ini karena kesulitan-kesulitan yang dialami oleh penduduk lokal semenjak terjadinya krisis ekonomi pada tahun 1997.
Faktor pemicu lainnya yang penting adalah etnisitas. Etnisitas dapat mempengaruhi harga diri seseorang, dan ia juga bisa sangat berbahaya dan merusak, seperti gagasan tentang "superioritas" ras tertentu (misalnya, mitos Nazi yang mengklaim memiliki ras Arya). Jika identitas etnik ini terusik atau terancam, maka seseorang tidak segan-segan menggunakan kekerasan untuk melakukan perlawanan atau mempertahankan identitasnya. Atau terkadang konflik dan kekerasan yang mulanya terjadi karena alasan lain yang tidak melibatkan etnisitas, tetapi kemudian karena dilakukan oleh pelaku dari kelompok etnik yang berbeda, maka bisa menjadi konflik etnik, seperti diantaranya yang pernah terjadi di kota Palu dan Sampit, dan banyak wilayah lain di Indonesia.
Tentunya, akibat yang ditimbulkan dari berbagai konflik tersebut di atas menyisakan trauma pahit yang begitu menyakitkan. Dengan banyaknya masalah yang terakumulasi tersebut mengakibatkan runtuhnya nilai-nilai budaya serta kearifan lokal masyarakat setempat. Bukankah masyarakat Ambon dan Poso sejak dulu telah hidup dengan beraneka ragam suku bangsa dan agama? Karena itu, untuk menghindari terjadinya kembali berbagai konflik tersebut, perlu adanya suatu solusi yang tepat dan berkesinambungan. Perlu ditanamkan kepada masyarakat sejak dini pemahaman tentang multikulturalisme, pluralisme, perdamaian, toleransi, hak-hak asasi manusia dan sebagainya, dengan didasari pada nilai-nilai universal HAM, norma-norma agama, dan kearifan dan budaya lokal.

Pendidikan Anti-Kekerasan: Sebuah Tawaran Solusi
Dalam sebuah kutipan yang menarik dari UNESCO disebutkan bahwa "Disputes maybe inevitable, but violence is not. To prevent continued cycles of conflict, education must seek to promote peace and tolerance, not fuel hatred and suspicion" [perselisihan mungkin tidak dapat dihindari, tetapi kekerasan bisa. Untuk mencegah terjadinya siklus konflik yang berkesinambungan, pendidikan mesti berupaya meningkatkan perdamaian dan toleransi, bukan membakar kebencian dan kecurigaan]. Kutipan ini mengindikasikan bahwa upaya untuk meminimalisir dan bahkan mencegah terjadinya konflik adalah pendidikan. Dengan pendidikan diharapkan akan tertanam nilai-nilai perdamaian atau anti-kekerasan di dalam diri para peserta didik dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi, sehingga pada gilirannya mereka dapat mengedepankan nilai-nilai ini dalam berbagai aspek kehidupan di dalam masyarakat tanpa melihat hambatan-hambatan kultural, agama, ras, kelompok, atau lain-lain.
Dari berbagai kasus kekerasan dan konflik yang mewarnai perjalanan bangsa Indonesia terutama pada akhir tahun tahun 1990-an, dari konflik berdarah di Sambas dan Sampit, Ketapang, Ambon, Poso hingga berbagai wilayah lain di Indonesia, begitu pula dengan radikalisme agama yang seringkali menggunakan kekerasan sebagai alat untuk mencapai tujuannya, seperti teror bom, pembakaran, dan sebagainya, tentunya memerlukan penanganan yang tepat. Dalam kenyataannya, telah banyak upaya dilakukan untuk mencegah terjadinya konflik-konflik ini, dari seminar-seminar tentang pencarian solusi konflik hingga dialog-dialog antara pemuka agama yang berbeda yang sampai ini kekerasan berbasis konflik tetap masih terjadi. Lalu, bagaimana solusi lain yang bisa menangani dan mencegah terjadinya konflik pada masa mendatang?
Jawaban dari pertanyaan ini sederhananya adalah melalui pendidikan. Pertanyaannya kemudian adalah pendidikan seperti apa? Tentu saja, jawaban yang diharapkan adalah pendidikan yang mengangkat perdamaian dan toleransi, bukan yang membakar kemarahan dan kecurigaan, seperti yang dikutip pada awal tulisan ini. Terkait dengan ini, ada sebuah ungkapan menarik dari Maria Montessori yang menyatakan, ”avoiding war is a work of politics, establishing peace is a work of education” [menjauhi perang adalah kerjanya politik, membuat perdamaian adalah tugasnya pendidikan]. Ini lah yang kemudian disebut dengan "pendidikan anti-kekerasan" (non-violence education) atau "pendidikan perdamaian" (peace education). Menurut Harris, pendidikan perdamaian adalah sebuah upaya instruksional yang dapat menyumbangkan dan menciptakan warga negara-warga negara yang baik di dunia ini. Prosesnya bersifat transformasional dan ia merupakan sebuah filsafat yang mendukung dan mengajarkan anti-kekerasan sebagai alat untuk menjaga dan memelihara kehidupan dan lingkungan. Ia menyediakan alternatif-alternatif melalui pengajaran tentang sebab-sebab kekerasan dan memberi kepada peserta didik pengetahuan tentang isu-isu kritis pendidikan perdamaian: pemeliharaan perdamaian (peacekeeping), penciptaan perdamaian (peacemaking), dan pembentukan perdamaian (peacebuilding).
Lalu, pertanyaan selanjutnya adalah bagaimana membangun kerangka filosofis ”pendidikan perdamaian" atau "pendidikan anti-kekerasan" ini dalam konteks Indonesia ini? Uraian berikut akan memaparkan satu paradigma pendidikan anti-kekerasan atau pendidikan perdamaian (peace education).

Paradigma Pendidikan Anti Kekerasan
Pendidikan anti kekerasan (non-violence) mengindikasikan sebuah proses pembelajaran dan penanaman sikap-sikap mental yang mengedepankan nilai-nilai positif nir-kekerasan dalam menghadapi setiap permasalahan sosial-keagamaan dalam masyarakat. Pendidikan ini tentunya mengubur dalam-dalam sikap egoistik (anâniyya), tetapi sebaliknya mengedepankan kepentingan seluruh masyarakat daripada kepentingan individual atau kelompok untuk mencapai suatu kondisi harmonis di kalangan anggota masyarakat.
Pendidikan anti-kekerasan perlu dibangun dari nilai-nilai yang berkembang dalam masyarakat. Di antara nilai-nilai yang mungkin bisa dijadikan sebagai bahan dasar (ingredients) adalah nilai-nilai yang diambil dari agama, budaya dan juga hak-hak asasi manusia yang universal. Berkenaan dengan yang pertama, hampir dalam semua agama di dunia, mengajarkan prinsip-prinsip nir-kekerasan. Dalam Islam, prinsip ini begitu jelas sebagaimana disinyalir oleh sebuah hadis yang kemudian dijadikan sebagai kaidah fikih yang sangat vital, yaitu lâ darar wa lâ dirâr (tidak membahayakan dan membalas dengan bahaya yang setimpal). Dalam Hindu, prinsip ini dikenal dengan nama ahimsa, yang berarti "nir-kekerasan". Bahkan ahimsa ini merupakan sifat khusus dalam agama ini. Dalam agama-agama lain, seperti Jainisme dan Budhisme, juga terdapat doktrin tentang “nir-kekerasan”. Dalam tradisi Budhisme, misalnya, prinsip “nir-kekerasan” memproyeksikan sebuah cita-cita perdamaian universal, yang dapat diperluas menjadi mencakup ide hati atau pikiran yang damai. Logika Budhisme kenyataannya menempatkan pertama kali adalah pikiran: upaya keagamaan untuk mencapai tatanan dan keharmonisan kosmik berlangsung dalam pikiran.
Dalam Jainisme, “nir-kekerasan” adalah agama yang paling tinggi (ahimsa parmo dharmah). Ia merupakan sebuah prinsip yang diajarkan dan dipraktikkan tidak hanya kepada manusia, tetapi juga kepada seluruh alam. Ajaran "nir-kekerasan" tidak hanya menunjuk kepada perang dan tindakan-tindakan kekerasan nyata yang dilakukan oleh fisik, tetapi juga kekerasan dalam hati dan pikiran manusia, dan juga hilangnya kepedulian terhadap sesama umat manusia dan dunia alam. Teks-teks Jain klasik menjelaskan bahwa kekerasan tidak diartikan sebagai tindakan bahaya yang aktual, yang mungkin saja tidak disengaja. Namun, keinginan untuk membahayakan atau ketiadaan empati atau kasih sayang-lah yang membuat tindakan tersebut menjadi bahaya (violent). Tanpa kekerasan yang dipikirkan, tidak akan ada tindakan kekerasan.
Bahan dasar kedua adalah nilai-nilai budaya (cultural values). Istilah "budaya", dalam konteks ini, merujuk kepada satu praktik dan kebiasaan masyarakat yang baik (`urf sahîh), yang telah diterima oleh masyarakat secara konsensus dan bersifat universal, tidak hanya menguntungkan satu fihak atau kelompok tertentu. Indonesia, dengan beragam kelompok etnik dan budaya ini, adalah sangat kaya dengan nilai-nilai budaya yang khas. Hampir semua kelompok etnik yang ada memiliki budaya tersendiri, yang masing-masing dari mereka mungkin memiliki kesamaan atau perbedaan budaya satu sama lainnya. Nilai "demokrasi", dalam pengertian yang khas, hampir bisa dipastikan ada pada sebagian besar kelompok etnik di Nusantara, seperti di antaranya Bugis-Makassar, Aceh, Madura, Jawa, Sunda, dan sebagainya. Nilai-nilai budaya seperti "gotong royong" terdapat dalam komunitas-komunitas seperti di antaranya, Ambon, yang terkenal dengan sistem pella gandong-nya. Nilai budaya "egalitarianisme" bisa ditemukan pada masyarakat Banjar, dan juga komunitas Betawi yang tidak mengenal adanya strata dan hirarki yang berbelit-belit, baik dari segi bahasa, kesenian, maupun lainnya. Budaya tepo seliro yang menyiratkan sikap toleransi terhadap orang lain bisa kita lihat dalam masyarakat Jawa, dan seterusnya. Nilai-nilai budaya seperti demokrasi, gotong royong, toleransi, egalitarianisme, yang ada dalam komunitas etnik di Nusantara ini adalah nilai-nilai universal yang bisa diolah sebagai bahan dasar dalam pendidikan anti kekerasan.
Bahan dasar yang terakhir adalah hak asasi manusia (human rights), dan hak-hak ini merupakan esensi dari manusia itu sendiri, sebagaimana ditegaskan oleh Jose Diokono, "Human rights are more than legal concepts; they are the essence of man. They are what makes man human. That is why they are called human rights: deny them you deny man's humanity." [Hak-hak asasi manusia lebih dari sekedar konsep-konsep hukum; ia adalah esensi manusia. Hak-hak ini lah yang membuat seorang menjadi manusia. Itu lah mengapa mereka disebut hak asasi manusia: menolaknya berarti menolak kemanusiaan manusia].
Hak-hak asasi manusia ini mencakup hak untuk hidup, kehormatan, dan mengembangkan diri sendiri. Atau, lebih luas lagi ia mencakup apa yang disebut dengan al-kulliyyât al-khamsah (pemeliharaan atas agama, jiwa, akal, keturunan dan kehormatan). Terkait dengan hak asasi manusia ini adalah hak budaya (cultural rights), dan ia juga merupakan bagian dari hak manusia. Hak untuk hidup bukanlah hidup seperti yang diinginkannya atau semaunya, tetapi hak untuk hidup sebagai seseorang yang berada dalam kultur komunitas tertentu, dalam satu cara hidup yang dianggap baik dan diterima oleh kultur itu. Dengan demikian, sikap empati terhadap kultur komunitas lain menjadi tumbuh, sehingga ketegangan dan konflik sosial berbasis perbedaan kultur bisa dicegah.
Kesemua nilai tersebut perlu disosialisasikan dalam bentuk pembelajaran di institusi-institusi pendidikan, dari tingkat dasar hingga tingkat perguruan tinggi, atau bahkan pada institusi-institusi pendidikan non-formal di masyarakat seperti pengajian, halaqah dan majelis taklim. Ini tidak lah berarti bahwa harus dimasukkan satu mata pelajaran atau mata kuliah tentang "pendidikan anti-kekerasan" secara khusus, tetapi bagaimana nilai-nilai nir-kekerasan atau perdamaian, yang terambil dari ajaran agama, budaya, dan hak asasi manusia, bisa masuk ke seluruh mata pelajaran yang ada. Disamping itu, perlu juga dirancang metode pembelajaran yang transformatif, yang lebih mengedepankan pencarian titik persamaan atau titik temu pada masing-masing agama atau budaya lain. (Untuk lebih jelasnya, lihat bagan 1)

Bagan 1: Rancangan Pembelajaran Pendidikan Anti Kekerasan

INPUT
1.Nilai-nilai agama
2.Nilai-nilai budaya
3.HAM (demokrasi, persamaan, pembebasan, dst.)

PROSES PEMBELAJARAN
1.Seluruh sekolah
2.Kurikulum
3.Metodologi pembelajaran transformatif

OUTPUT(KELUARAN)
1.Rasa hormat kepada orang lain tanpa melihat kepada perbedaan ras, keyakinan keagamaan, dan lain-lain.
2.Sikap empati, yaitu satu keinginan untuk memahami pandangan-pandangan orang lain dari sudut pandang mereka.
3.Rasa percaya diri (self-esteem)—menerima kebermaknaan diri sendiri.
4.Komitmen kepada keadilan sosial, persamaan dan perdamaian (anti kekerasan)
5.Sikap penuh perhatian pada lingkungan dan ekosistem.
6.Komitmen pada kesetaraan dan pembebasan.

Metode pembelajaran yang transformatif mencakup diantaranya: pertama, metode dialog. Dialog tidak lagi diarahkan kepada persoalan-persoalan teologis yang cenderung menimbulkan ketegangan, tetapi lebih pada satu pemahaman bahwa pemutlakan pandangan atau monopoli kebenaran merupakan satu bentuk kekerasan yang malah bertentangan dengan hakikat agama itu sendiri sebagai sumber kedamaian, terbuka terhadap penalaran dan untuk semua orang. Selanjutnya, dalam dialog, langkah awal yang penting yang perlu diambil adalah menggarisbawahi asumsi-asumsi mendasar, yang oleh Harold Coward, diuraikan ke dalam tujuh asumsi utama, yaitu:
1) dalam semua agama ada satu pengalaman tentang satu realitas yang melampaui konsepsi manusia; 2) realitas itu dipahami dalam ragam cara dalam masing-masing agama dan di kalangan semua agama, dan pengakuan tentang pluralitas adalah penting untuk menjaga kebebasan agama dan menghargai keterbatasan-keterbatasan manusia; 3) bentuk-bentuk pluralistik dari agama fungsinya adalah instrumental; 4) apa yang absolut dan pasti dalam agama manapun adalah komitmen seseorang kepada kebenaran, namun demikian pemahaman seseorang terhadap kebenaran tetap lah terbatas; 5) ajaran Budha tentang toleransi kritis dan pesona moral selalu mesti dijalankan; 6) melalui dialog yang kritis-diri (self-critical dialogue) kita selanjutnya mesti masuk ke dalam pengalaman khusus kita tentang realitas yang transenden (dan mungkin ke dalam realitas transenden orang lain); dan 7) dalam kemajemukan pertemuan antar-iman, fokus pada "orang lain yang menderita" dan "bumi yang menderita" dapat menyediakan satu titik tolak dialog bersama menuju saling kerjasama dan pengertian.
Kedua, metode pelibatan peserta didik dalam kegiatan-kegiatan sosial yang terkait dengan pemahaman atas pluralitas budaya, kelompok etnis dan agama. Di samping itu, mereka juga dilibatkan ke dalam kegiatan pemeliharaan lingkungan demi menghindari bentuk-bentuk kekerasan terhadap ekosistem. Ini semua dimaksudkan agar dalam diri peserta didik nantinya akan tertanam sikap empati dan bisa memahami dari sudut pandang orang lain yang berbeda dalam hal ras, suku, kultur dan agama, dan juga menumbuhkembangkan sikap peduli dan bersahabat terhadap lingkungan dan ekosistem sebagai partner yang perlu dilindungi. Tidak kalah pentingnya juga mengajak peserta didik ke wilayah-wilayah yang terkena konflik melihat apa akibat-akibat kerusakan fisik dan non-fisik yang terjadi. Mereka juga bisa ditempatkan di rumah-rumah korban konflik untuk merasakan apa yang mereka rasakan dan membantu sesuai dengan apa yang dibutuhkan. Pengalaman belajar langsung (direct learning) ini bisa menumbuhkan rasa simpati dan empati di kalangan siswa sehingga tertanam dalam kesadaran mereka sikap ini dalam kehidupan-kehidupan mereka selanjutnya.

Catatan Penutup
Keberadaan pendidikan anti-kekerasan memang sudah seharusnya direalisasikan dalam konteks masyarakat Indonesia. Di negara-negara lain hal ini telah berjalan seperti di antaranya, Jepang. Hal ini mengingat masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang potensial bagi munculnya ketegangan, konflik dan kekerasan karena banyaknya ragam bahasa, kelompok etnik, agama dan budaya. Tentunya pendidikan anti-kekerasan harus dimasukkan ke dalam institusi-institusi pendidikan, baik formal maupun non-formal, dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi. Bahan-bahan dasar bagi jenis pendidikan ini bisa diambil dan disari dari nilai-nilai universal agama-agama yang ada, budaya, dan juga prinsip-prinsip dasar hak asasi manusia. Kesemuanya itu diolah dan diramu ke dalam satu kurikulum di sekolah-sekolah dan perguruan tinggi. Tujuan akhir dari semua proses pembelajaran ini adalah mewujudkan peserta didik yang memiliki sikap mental dan perilaku seperti rasa hormat dan toleran, empati, komitmen pada keadilan sosial, persamaan, kebebasan, demokrasi, peduli terhadap lingkungan, dan sebagainya. Lebih dari itu, metode yang digunakan dalam proses pembelajaran ini adalah yang bersifat transformatif dengan melibatkan metode dialog dan pelibatan peserta didik dalam momen-momen yang memunculkan sikap metal dan perilaku yang dituju.
Untuk itu, partisipasi dari seluruh segmen masyarakat tanpa melihat perbedaan-perbedaan fisik dan non-fisik adalah sangat dibutuhkan, demikian juga dengan partisipasi pemerintah baik pusat maupun daerah dalam hal penyediaan fasilitas-fasilitas yang bisa mempermudah jalannya pendidikan ini. Dengan terwujudnya pola pembelajaran dan penanaman nilai-nilai anti-kekerasan atau perdamaian kepada peserta didik semenjak dini melalui pranata-pranata pendidikan, potensi konflik pada masa mendatang setidaknya akan bisa diredam.

Daftar Pustaka
Acciaioli, Greg. "Grounds of Conflict, Idioms of Harmony: Custom, Religion, and Nationalism in Violence Avoidance at the Lindu Plain, Central Sulawesi" dalam Indonesia, 72 (October 2001) Cornell Southeast Asia Program,
Aragon, Lorraine V. "Communal Violence in Poso, Central Sulawesi: Where People Eat Fish and Fish Eat People" dalam Indonesia, 72 (October 2001), Cornell Southeast Asia Program
Coward, Harold. Pluralism in World Religions: A Short Introduction, Oxford: Oneworld, 2000
Faruk HT, "Demokrasi dalam Perspektif Budaya Banjar", dalam Mohammad Najib et al (ed). Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Dua, Yogyakarta: LKPSM, 1996
Fernandez, Doreen G. "Cultural Rights are Human Rigths" dalam Values in Philippine Culture and Education, Manuel B. Dy Jr (ed), The Council for Research in Values and Philosophy, Series III, Asia, Vol. 7, 1994
Gandhi, Mahatma. The Gospel of Non-violence, dapat diakses pada http://www. mkgandhi.org/momgbook/index.htm
Gómez, Luis O. Nonviolence and the Self in Early Buddhism, diakses pada http://www.algonet.se/~jviklund/gandhi/ENG.NV.ahimsa.html
Harris. Peace Education in a Postmodern World, Mahway, NJ: Lawrence Erlbaum, 1996
Haryatmoko. "Dominasi Laki-laki Melalui Wacana" dalam Nur Imam Subono (Ed), Feminis Laki-laki: Solusi atau Persoalan?, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, 2001
Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, Jakarta: Kompas, 2003
al-Hasanî, Ismâ`îl. Nazariyyat al-Maqâsid 'Inda al-Imâm Muhammad Tâhir bin 'Âshûr, Herndon, Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1995
Human Rights Watch, Indonesia: The Violence in Ambon, Human Rights Watch Reports, Vol. 11, No.1 [C], New York: Human Rights Watch, 1999
Marty, Martin E. "The Role of Religion in Cultural Foundations of Ethnonationalism" dalam Martin E. Matty dan R. Scott Applebi (ed), Religion, Ethnicity, and Self Identity: Nations in Turmoil, New England: Universtiy Press of New England, 1997
Mattulada. "Demokrasi dalam Perspektif Budaya Bugis-Makassar (Mangale' Pasang, Massolompa wo)", dalam Mohammad Najib et al (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Dua, Yogyakarta: LKPSM, 1996
Najib, Mohammad et.al (eds). Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Satu dan Dua, Yogyakarta: LKPSM, 1996
Rohde, David. "Indonesia Unravelling?" Foreign Affairs, 80, 4, (2001)
Saidi, Ridwan. "Demokrasi dalam Perspektif Budaya Betawi" dalam Mohammad Najib (ed), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Satu, Yogyakarta: LKPSM, 1996

* Rusli, S.Ag. M.Soc.Sc adalah Dosen STAIN Datokarama Palu Sulawesi Tengah. Sudah diterbitkan dalam Jurnal Religi, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol. V, No. 1, Januari 2006.

Fenomenologi Agama

PENDEKATAN FENOMENOLOGI DALAM STUDI AGAMA
KONSEP, KRITIK DAN APLIKASI

Rusli

Abstract: Phenomenological approach in the study of religion has played such a significant role in unraveling mysteries of religious experiences. By bracketing-out (epoché), the researcher must suspend all of his or her judgments to the phenomenon under study ini order to gain the real knowledge of the religious phenomena and experiences and their essences as well. However, critiques from scholars to this approach still exist, which are summarized into three points: the continued philosophical viability of the phenomenology of religion, the surreptitious theological assumptions or motives behind this approach, and the public role of scholar in social communities under study.

Kata Kunci: fenomenologi, epoché, agama, motif teologis

I. Pendahuluan

Fenomenologi, sebagai perspektif teoritis atau pandangan filosofis yang berada di balik sebuah metodologi, dimasukkan oleh Michael Crotty ke dalam epistemologi konstruksionisme (interpretivisme) yang muncul dalam kontradistingsi dengan positivisme dalam upaya-upaya untuk memahami dan menjelaskan realitas manusia dan sosial. Seperti penjelasan Thomas Schwandt, yang dikutip Crotty, “interpretivisme dianggap bereaksi kepada usaha untuk mengembangkan sebuah ilmu alam dari yang sosial. Kertas peraknya pada umumnya adalah metodologi empirisis logis dan upaya untuk menerapkan kerangka itu kepada penyelidikan manusia”. Pendekatan positivis mengikuti metode-metode ilmu alam dan, melalui observasi terpisah dan diduga bebas nilai, mencoba mengidentifikasi ciri-ciri universal dari kemanusiaan, masyarakat, dan sejarah yang menawarkan penjelasan dan karenanya, kontrol dan kemampuan dapat diprediksi. Pendekatan interpretivis, sebaliknya, mencari interpretasi-interpretasi yang dikeluarkan secara kultural dan disituasikan secara historis tentang dunia kehidupan sosial.

Fenomenologi berasal dari bahasa Yunani, “phainein,” yang berarti “memperlihatkan,” yang dari kata ini muncul kata phainemenon yang berarti “sesuatu yang muncul.” Atau sederhananya, fenomenologi dianggap sebagai “kembali kepada benda itu sendiri” (back to the things themselves). Istilah ini diduga pertama kali diperkenalkan oleh seorang filosof Jerman, Edmund Husserl. Namun, menurut Kockelmas, istilah fenomenologi digunakan pertama kali pada tahun 1765 dalam filsafat dan kadang-kadang disebut pula dalam tulisan-tulisannya Kant, namun hanya melalui Hegel makna teknis yang didefinisikan dengan baik tersebut dibangun.

Bagi Hegel, fenomenologi berkaitan dengan pengetahuan sebagaimana ia tampak kepada kesadaran, sebuah ilmu yang menggambarkan apa yang dipikirkan, dirasa dan diketahui oleh seseorang dalam kesadaran dan pengalamannya saat itu. Proses tersebut mengantarkan pada perkembangan kesadaran fenomenal melalui sains dan filsafat “menuju pengetahuan yang absolut tentang Yang Absolut”. Filsafat Hegel memberikan dasar bagi studi agama nantinya. Dalam bukunya, The Phenomenology of Spirit (1806), Hegel mengembangkan tesis bahwa esensi (Wesen) dipahami melalui penyelidikan terhadap tampilan-tampilan dan perwujudan-perwujudan. Maksud Hegel adalah ingin memperlihatkan bagaimana ini mengantarkan kepada suatu pemahaman bahwa semua fenomena, dalam keberagamannya, berakar pada esensi atau kesatuan yang mendasar (Geist atau Spirit). Permainan tentang hubungan antara esensi dan manifestasi ini memberikan dasar bagi pemahaman tentang bagaimana agama, dalam keberagamannya, dapat dipahami sebagai entitas yang berbeda. Ia juga, berdasarkan pada realitas transenden, yang tidak terpisah dari namun dapat dilihat dalam dunia, memberikan kepercayaan kepada pentingnya agama sebagai sebuah objek studi karena kontribusi yang bisa diberikan kepada pengetahuan “saintifik”.

Sedangkan, menurut formulasi Husserl, fenomenologi merupakan sebuah studi tentang struktur kesadaran yang memungkinkan kesadaran-kesadaran tersebut menunjuk kepada objek-objek diluar dirinya. Studi ini membutuhkan refleksi tentang isi pikiran dengan mengesampingkan segalanya. Husserl menyebut tipe refleksi ini “reduksi fenomenologis.” Karena pikiran bisa diarahkan kepada objek-objek yang non-eksis dan riil, maka Husserl mencatat bahwa refleksi fenomenologis tidak mengganggap bahwa sesuatu itu ada, namun lebih tepatnya sama dengan “pengurungan sebuah keberadaan,” yaitu mengesampingkan pertanyaan tentang keberadaan yang riil dari objek yang dipikirkan.

Husserl memunculkan beberapa poin penting. Namun, yang nantinya menjadi titik tolak metodologis yang bernilai bagi fenomenologi agama adalah: epoché dan eidetic vision. Epoché merujuk kepada makna “menunda semua penilaian”, atau ia sama dengan makna “pengurungan” (bracketing). Ini berarti ketiadaan praduga-praduga yang akan mempengaruhi pemahaman yang diambil dari sesuatu. Dengan kata lain, membawa konsep-konsep dan konstruk-konstruk pandangan seseorang kepada penyelidikannya dilihat sebagai sebuah pengaruh yang merusak terhadap hasil-hasilnya. Eidetic vision berhubungan dengan kemampuan untuk melihat apa yang sebenarnya ada di sana. Ia mengharuskan tindakan epoché, memperkenalkan kapasitas untuk melihat secara objektif esensi sebuah fenomena, namun juga mengarahkan isu tentang subjektifitas persepsi dan refleksi. Ia juga menganggap benar kapasitas untuk memperoleh pemahaman intuitif tentang suatu fenomena yang bisa dibela sebagai pengetahuan yang “objektif”.

Untuk lebih jelas dan singkatnya, akan diringkas beberapa karakteristik fenomenologi filosofis yang memiliki relevansi dengan fenomenologi agama.

1. Watak deskriptif. Fenomenologi berupaya untuk menggambarkan watak fenomena, cara tentang tampilan mewujudkan dirinya, dan struktur-struktur esensial pada dasar pengalaman manusia.
2. Antireduksionisme. Pembebasan dari prakonsepsi-prakonsepsi tidak kritis yang menghalangi mereka dari menyadari kekhususan dan perbedaan fenomena, lalu memberikan ruang untuk memperluas dan memperdalam pengalaman dan menyediakan deskripsi-deskripsi yang lebih akurat tentang pengalaman ini.
3. Intensionalitas. Cara menggambarkan bagaimana kesadaran membentuk fenomena. Untuk menggambarkan, mengidentifikasi, dan menafsirkan makna sebuah fenomena, seorang fenomenolog perlu memperhatikan struktur-struktur intensional dari datanya, dan struktur-struktur intensional dari kesadaran dengan rujukan dan maknanya yang diinginkan.
4. Pengurungan (epoché). Diartikan sebagai penundaan penilaian. Hanya dengan mengurung keyakinan-keyakinan dan penilaian-penilaian yang didasari pada pandangan alami yang tidak teruji, seorang fenomenolog dapat mengetahui fenomena pengalaman dan memperoleh wawasan tentang struktur-struktur dasarnya.
5. Eidetic vision. Adalah pemahaman kognitif (intuisi) tentang esensi, seringkali dideskripiskan juga sebagai eidetic reduction, yang mengandung pengertian “esensi-esensi universal”. Esensi-esensi ini mengekspresikan “esensi” (whatness) dari sesuatu, ciri-ciri yang penting dan tidak berubah dari suatu fenomena yang memungkinkan kita mengenali fenomena sebagai fenomena jenis tertentu.

II. Fenomenologi Agama

A. Konteks Kemunculan

Asal mula kajian ilmiah tentang agama umumnya dapat dilacak pada akhir abad 19 dan awal ke-20, khususnya karena pengaruh Renaisans, dalam disipli-disiplin keilmuan yang berbeda seperti linguistik, kajian-kajian tekstual, bidang-bidang studi yang sedang muncul seperti antroplogi, sosiologi, arkeologi, dan dalam bidang kelimuan yang dikenal sebagai Religionswissenchaft (sains agama). Tujuan utama dari kelimuan tersebut pada masa-masa awal adalah untuk memberikan deskripsi yang objektif, khususnya untuk komunitas akademis Barat, tentang berbagai aspek kehidupan beragama di seluruh dunia, biasanya untuk membuat perbandingan-perbandingan yang akan mendemostrasikan superiotas budaya dan agama Barat ketimbang agama dan budaya dari belahan dunia yang lainnya.

Para ilmuan agama modern saat itu bersikukuh untuk membebaskan pendekatan dan disiplin mereka dari penyelidikan-penyelidikan pramodern yang penuh dengan asumsi-asumsi dan penilaian-penilaian subjektif dan normatif, ketergantungan pada supranatural dan otoritas eksternal lainnya, serta kehilangan perhatian terhadap standar-standar pengetahuan objektif yang akurat.

Namun, kajian agama awal mereka dibentuk oleh asumsi-asumsi, praduga-praduga, dan penilaian-penilaian apologetis, religius, politis dan ekonomi. Kajian komparatif terhadap agama lebih memaparkan superioritas agama dan budayanya sendiri, dan jarang melihat dan mengkajinya dari perspektif orang lain. Misalnya, kajian awal tentang agama-agama “animistik”, yang dilakukan oleh “antropolog belakang meja”, seperti E. B. Taylor, mencoba menentukan perkembangan evolusioner mereka dengan satu pandangan untuk memaparkan watak “primitif” dari ritus-ritus dan keyakinan-keyakinan mereka.

Selain itu, pendekatan dan metode penelitian agama yang digunakan mengadopsi pandangan positivistik tentang “fakta-fakta” empiris dan pengetahuan “objektif” yang bisa diamati. Para ilmuan agama mengadopsi gagasan evolusi-nya Darwin dan menerapkannya pada bahasa, agama, budaya, dan isu-isu lainnya. Secara tipikal, mereka mengorganisir data agama dalam suatu kerangka yang telah ditentukan sebelumnya, unilinear, yang dimulai dari tingkatan agama-agama primitif yang terendah, tidak berkembang dan berevolusi pada puncak monoteisme Barat khususnya Kristenitas. Dalam kerangka ilmiah, manusia berevolusi melampaui semua agama hingga tahap perkembangan yang lebih tinggi yang ilmiah dan rasional. Pendekatannya bersifat sangat normatif, dengan menerapkan standar-standar mereka untuk membuat penilaian-penilaian ilmiah. Contoh, manusia berulang kali mengklaim bahwa mereka mempunyai “pengalaman-pengalaman tentang Tuhan”. Para psikolog agama berupaya menganalisa dan menjelaskan pengalaman-pengalaman tersebut dan fenomena-fenomena religius dengan penjelasan psikologis. Para sosiolog agama menjelaskannya dalam terma-terma kebutuhan, fungsi dan struktur sosial. Para filosof mengajukan pertanyaan-pertanyaan filosofis normatif.

Fenomenologi agama muncul berupaya untuk menjauhi pendekatan-pendekatan sempit, etnosentris dan normatif ini. Ia berupaya mendeskripsikan pengalaman-pengalaman agama seakurat mungkin. Dalam penggambaran, analisa dan interpretasi makna, ia berupaya untuk menunda penilaian tentang apa yang riil atau tidak riil dalam pengalaman orang lain. Ia berupaya menggambarkan, memahami dan berlaku adil kepada fenomena agama seperti yang muncul dalam pengalaman keberagamaan orang lain.

B. Pengertian Fenomenologi Agama

Fenomenologi agama muncul sebagai salah satu disiplin keilmuan dan pendekatan modern terhadap agama. Terkadang para ilmuan agama mengidentifikasi fenomenologi agama dalam wilayah umum Religionswissenchaft (sains agama). Dalam hal ini, ada empat pengertian yang diberikan untuk mendefinisikan “fenomenologi agama”, seperti yang dikemukakan oleh Douglas Allen.

Pertama, fenomenologi agama diartikan sebagai sebuah investigasi terhadap fenomena atau objek-objek, fakta-fakta dan peristiwa-peristiwa agama yang bisa diamati. Kedua, fenomenologi diartikan sebagai sebuah studi komparatif dan klasifikasi tipe-tipe fenomena agama yang berbeda. Pengertian ini berkembang di kalangan ilmuan Belanda, dari P. D. Chantepie de la Saussaye hingga sejarawan agama Skandinavia Geo Widengren dan Ake Hultkrantz). Ketiga, fenomenologi agama diartikan sebagai cabang, disiplin atau metode khusus dalam kajian-kajian agama. Pengertian ini diajukan oleh W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, Joachim Wach, C. Jouco Bleeker, Mircea Eliade, Jacques Waardenburg. Keempat, ada ilmuan yang fenomenologi agamanya dipengaruhi oleh fenomenologi filsafat. Beberarapa ilmuan, seperti Max Scheler dan Paul Ricoer, mengidentifikasi banyak karyanya dengan fenomenologi filsafat. Yang lainnya, seperti Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw dan Mircea Eliade, menggunakan metode filsafat dan dipengaruhi oleh filsafat fenomenologi. Ada juga pendekatan-pendekatan teologis berpengaruh yang menggunakan fenomenologi agama sebagai satu tingkatan dalam formulasi teologi, seperti Friedrich Schleirmacher, Paul Tillich dan Jean-Luc Marion.

Pengertian-pengertian di atas pada dasarnya masih bersifat umum, karena tidak memasukkan unsur-unsur khas pendekatan fenomenologi dalam kajian itu. Definisi yang paling tepat untuk menggambarkan fenomenologi agama, menurut penulis, adalah pengertian yang diberikan oleh James L. Cox. Dengan menggunakan konsep-konsep Husserl, Cox mendefinisikan fenomenologi agama dengan pengertian sebagai berikut:

A method adapting the procedures of epoché (suspension of previous judgments) and eidetic intuition (seeing into the meaning of religion) to the study of the varied of symbollic expressions of that which people appropriately respond to as being unrestricted value for them.

[Sebuah metode yang menyesuaikan prosedur-prosedur epoché (penundaan penilaian-penilaian sebelumnya) dan intuisi eidetis (melihat ke dalam makna agama) dengan kajian terhadap beragam ekspresi simbolik yang direspons oleh orang-orang sebagai nilai yang tidak terbatas buat mereka].

Dari pengertian ini, ada dua unsur pokok yang melekat dalam pendekatan fenomenologi, yaitu epoché, yang berarti “pengurungan semua anggapan dan penilaian sebelumnya”, dan eidetic intuition yang mengandung arti “melihat ke dalam jantung makna agama”. Dengan kedua cara ini, fenomena agama dan pengalaman keberagamaannya dapat diketahui struktur-struktur mendasarnya.

C. Kritik Terhadap Fenomenologi Agama

Dalam bahasan ini, perdebatan atau kritik diringkas dari Bab 7 buku James L. Cox. Perdebatan ini akan dibagi ke dalam tiga tema, yaitu (1) keberlangsungan fenomenologi sebagai tradisi filosofis; (2) motif teologis; (3) dan keterlibatan ilmuan agama secara sosial dalam masyarakat.

1. Kritik Gavin Flood tentang Keberlangsungan Fenomenologi Sebagai Sebuah Tradisi Filosofis

Yang pertama adalah kritik yang dilakukan Gavin Flood tentang keberlangsungan fenomenologi sebagai tradisi filosofis yang menjadi dasar pengembangan riset agama. Menurut Flood, metode yang diperkenalkan para fenomenolog, yang mencoba membatasi pengaruh bias-bias yang mungkin merusak, yang digambarkan oleh Kristensen dan Parrinder sebagai aplikasi teori-teori evolusioner kepada agama dan budaya, serta oleh Eliade dan Smart sebagai kecenderungan-kecenderungan reduksionistis dalam ilmu-ilmu sosial, didasari pada teori filosofis yang memasukkan bias yang lebih dalam, namun lebih sederhana, ke dalam cara suatu pengetahuan diperoleh dan diatur. Dengan mengasumsikan pengalaman universal manusia pada jantung semua agama yang dipahami secara kognitif (intuisi) oleh “subjek yang terpisah”, para fenomenolog mengabaikan, atau setidaknya memperkecil, pentingnya konteks-konteks kultural, historis dan sosial. Di samping itu, “keistimewaan epistemik” yang diberikan kepada periset tetap tersembunyi, karena ia menyembunyikan relasi kekuasaan antara periset dengan komunitas yang diteliti. Dengan melakukan pengurungan fenomenologis untuk menghilangkan semua tipe prasangka, ilmuan agama secara paradoksal tetap mengkontrol pengetahuan dan dengan demikian membuat aturan-aturan untuk menafsirkan fenomena keagamaan. Ini membuat fenomenologi, setidaknya, rentan terhadap tuduhan bahwa ia sebenarnya menyebarkan satu metode untuk mempertahankan kekuasaan terhadap objek kajian akademis, meskipun ada kesepakatan maya di kalangan fenomenolog bahwa pengalaman keagamaan personal mereka memberikan akses istimewa ke dalam pikiran seorang praktisi keagamaan. Klaim terakhir terhadap pandangan keagamaan ini, yang tidak terdapat pada ilmuan lainnya, sangat kuat menyiratkan “agenda teologis” di balik fenomenologi agama, dan kemudian menyebabkan ketegangan antara teologi dan kajian akademis tentang agama-agama.

2. Kritik Donald Wiebe terhadap Motif Teologis van der Leeuw, Elliade dan Smart

Wiebe menuduh ketiga tokoh ini telah melakukan teologisasi terhadap kajian akademis tentang agama-agama. Van der Leeuw, misalnya, bersikukuh bahwa setiap ilmuan mesti berangkat dari sebuah orientasi kultural terhadap kehidupan, yang sangat serupa dengan posisi keyakinan pribadi, dan menegaskan bahwa karena ilmuan disituasikan dalam sebuah konteks khusus, maka aktivitas ilmiahnya tidak dapat dipisahkan dari “pencarian religio-kultural” ilmuan itu sendiri. Menurut Wiebe, van der Leeuw dalam hal ini bersifat kekanak-kanakan dan menyesatkan, karena pandangan tersebut mencegah bias-bias peneliti dari keadaan dikenali dan diklarifikasi secara kritis-ilmiah. Argumen ini menghancurkan tujuan akademis yang didukungnya tepatnya karena ia “mengabaikan perbedaan-perbedaan kritis antara agama dan kajian ilmiah-akademis tentang agama”. Ini berarti bahwa van der Leuuw, yang mencoba memindahkan tradisi Belanda yang telah dimulai oleh Chantepie de la Saussaye dan C. P. Tiele melampaui teologi, sebenarnya malah melakukan kebalikannya dengan mengarahkannya kembali kepada teologi. Kata Wiebe, “Dengan van der Leeuw … kajian agama tidak hanya tidak bergerak melampaui tahapan yang telah dicapai disiplin keilmuan itu di Belanda, namun lebih tepatnya kembali kepada pendekatan teologis awal—sebuah pendekatan yang sama saja dengan subversi terhadap kajian ilmiah agama.”

Singkatnya, kritik terhadap fenomenologi agamanya van der Leeuw, seperti dijelaskan Allen, didasari pada asumsi bahwa pendekatan fenomenologisnya didasari pada sejumlah penilaian dan asumsi teologis dan metafisis; seringkali bersifat subjektif dan begitu spekulatif; mengabaikan konteks kultural dan historis dari fenomena agama dan kurang bernilai bagi riset yang berbasis empiris.

Terhadap Elliade, Wiebe menyerang metode hermeneutikanya yang disebutnya sebagai “sebuah upaya untuk memulihkan kembali nilai-nilai dan makna-makna transenden yang telah ditinggalkan yang pernah diberikan kepada para penganutnya oleh tradisi-tradisi itu.” Pandangan ini didukung oleh penegasan Eliade bahwa bentuk-bentuk agama kuno dan primitif adalah paradigmatik bagi kehidupan agama secara umum karena mereka mengungkap “situasi-situasi eksistensial fundamental yang secara langsung relevan dengan manusia modern.” Wiebe melihat minat Elliade dalam tradisi-tradisi kuno dan primitif tidak berangkat dari satu pendekatan ilmiah terhadap kajian agama, karena ini “akan mengharuskan distorsi reduksionistik terhadap kebenaran agama dan karenanya, distorsi kebenaran tentang agama.” Wiebe beranggapan bahwa posisi anti-reduksionistik-nya Elliade menyembunyikan “agenda teologis yang terselubung”. Untuk mendukung hal itu, ia mengutip pandangan Elliade bahwa dengan menafsirkan agama secara “religius”, ilmuan memberikan kontribusi kepada “penyelamatan” “manusia modern”. “Pengetahuan tentang agama” dengan demikian menjadi “pengetahuan religius”, yang dalam pandangan Wiebe mengkonfirmasi metode hermeneutik Elliade “tidak bisa dibedakan dari religio-teologis.”

Baik van der Leeuw maupun Elliade menegaskan bahwa seorang yang religius mengakui adanya kekuatan transenden atau realitas yang supranatural sebagai sumber pengalaman keagamaan manusia. Mereka menegaskan bahwa ini benar buat orang beriman, bahkan mereka melampuai pernyataan ini dengan menegaskan bahwa yang transenden membentuk satu realitas ontologis, yang dalam sebagian hal ilmuan mesti mengalaminya secara personal jika pemahaman yang murni tentang agama ingin dicapai atau dikomunikasikan. Dengan begitu, van der Leeuw dan Elliade rentan pada tuduhan bahwa fenomenologi mereka serupa dengan teologi agama.

Begitu pula, gagasan-gagasan Ninian Smart, menurut Wiebe, ketika dianalisis secara hati-hati, memunculkan pula asumsi-asumsi teologis yang sama di balik fenomenologi agama. Ini tampak jelas pada penolakannya untuk mengikuti posisi “ateisme metodologis”nya Peter Berger karena alasan bahwa itu mungkin bisa menyakiti komunitas beriman. Smart juga bersikukuh pada pandangan bahwa “mempelajari agama” dan “merasakan kekuatan yang hidup dari agama” tidak hanya bisa berjalan bersama, tetapi “mesti berjalan bersama jika kajian tentang agama diharapkan bisa masuk ke dalam era baru yang menjanjikan.” Malah kebalikannya, petuah Smart ini “lebih mungkin memasuki kajian religio-teologis tentang agama yang darinya kajian ilmiah tentang agama pertama kali muncul.” Wiebe menyelidiki apa yang ia anggap deskripsi ambigu Smart karena memasukkan pertanyaan tentang kebenaran agama, yang melampaui kepentingan-kepentingan ilmiah, meskipun Smart mengatakan bahwa kajian agama sangat berbeda dari teologi. Dengan mengangkat isu tentang kebenaran agama, Smart sebenarnya membangun kembali ikatan-ikatan awal antara kajian akademis tentang agama dan kesalehan. Kembalinya Smart kepada perspektif teologis, menurut Wiebe, ditegaskan oleh caranya menghadapi epoché (pengurungan). Apa yang disebut Smart dengan “pengurungan ekspresi” sebaliknya memberikan ruang bagi ilmuan untuk memasukkan ke dalam penilaian-penilaian yang ditunda itu perasaan-perasaan yang diekspresikan oleh para penganut agama, tanpa mendukung atau mengabsahkan perasaan-perasaan itu. Pada titik inilah, kata Wiebe, ambiguitas posisi Smart muncul. Jika ilmuan agama bertujuan tidak hanya memperoleh pengetahuan tentang agama-agama, namun juga mengungkapkan keyakinannya tentang nilai-nilai dan sentimen-sentimen keagamaan, maka sesuatu yang lebih dari pengetahuan agama akan terkandung, jika bukan teologi, setidaknya metafisika.

3. Peran Publik Ilmuan Agama

McCutcheon berpandangan ada dua masalah yang dilakukan oleh ilmuan agama. Pertama, mereka bersikukuh pada otonomi disiplin keilmuan mereka, dan ini mempengaruhi tindakan pemisahan kajian-kajian agama secara kelembagaan dari disiplin-disiplin ilmu lainnya di universitas. Dengan menentukan fokus agama sebagai yang tidak bisa diketahui, non-historis, suci-transenden, Eliade dan para fenomenolog lain telah melepaskan hak-haknya untuk membuat komentar-komentar tentang isu-isu sosial dan politik. Ini muncul tidak hanya dari teologisasi studi agama, namun dari asumsi yang dinyatakan secara jelas oleh Eliade, bahwa apa yang religius itu baik, sehat, positif dan menyelamatkan. Ilmuan yang beranggapan seperti itu berarti telah kehilangan kapasitas kritis untuk mengomentari realitas sosial dari agama sebagai faktor yang berkontribusi pada berbagai macam tindakan manusia, baik positif maupun negatif, termasuk hubungan antara agama dan kekerasan. Kedua, deskripsi data agama dan tawaran interpretasi hanya dalam cara-cara yang bisa diafirmasi oleh orang beriman saja. McCutcheon menyamakan metode ini dengan “otobiografi refleksif” yang mereduksi peran ilmuan hanya sebagai reporter yang mengulang klaim-klaim insider yang kurang penting.

Teori bahwa jantung agama adalah “keimanan personal”, “supranatural”, “suci” atau “transenden” membawa kepada tafsiran agama yang sangat individualistis yang, menurut McCutcheon, terletak pada akar pembedaan problematis antara agama dan dunia (sekular). Dikotomi agama-sekular ini didasari pada asumsi bahwa agama milik ruang privat. Agama, menurut McCutcheon, dijelaskan sebagai variabel bebas yang menempati ruang bersih bagi pandangan moral yang pribadi dan murni, yang menentang dan menyelamatkan dunia publik politik dan ekonomi yang berantakan.

Tantangan ilmuan agama sekarang ini apakah mereka akan menerima peran publik atau tidak? Peran publik di sini bukanlah keterlibatan praktis dengan isu-isu sosial dan politik, namun sebagai seorang kritik yang membuka tabir “mekanisme kekuasaan dan kontrol”. Ini diterapkan pertama kali pada cara dimana agama-agama dipelajari, dan merujuk kepada pengujian-diri yang kritis terhadap metode dan teori dan studi agama. Di ruang publik, ilmuan mempertanyakan “bukti-bukti diri”, mengangkat “kebebasan intelektual” dan, dengan bekerjasama dalam cara lintas-disiplin dengan ilmuan-ilmuan lain yang menggunakan metode yang diambil dari bidang studi mereka, mengidentifikasi strategi-strategi ideologis yang menghomogenisasi dan yang begitu penting bagi pembentukan dan pengaturan komunitas manusia. McCutcheon menyebut peran ini dengan “kritik budaya” (cultural criticism).

Sedangkan di sisi lain, David Chidester, yang tidak mengkonfrontasi secara langsung masalah ilmuan agama yang terlibat secara sosial, memaparkan bahwa konteks-konteks sosial, historis dan politik dalam kajian agama mempengaruhi tafsiran ilmiah dan menetapkan kategori-kategori yang melaluinya tafsiran-tafsiran tersebut disaring. Ia menggarisbawahi fakta bahwa kajian agama kelihatan sangat berbeda ketika dilihat dari perspektif kelompok terpinggirkan ketimbang dari dalam struktur kekuasaan akademis yang berlaku di universitas-universitas Barat.

Ia memperlihatkan bahwa temuan-temuan dari “ahli agama perbandingan” menjadi alat yang berpengaruh bagi kolonialisme untuk memapankan dan melakukan “kontrol lokal” dengan membentuk wacana tentang orang lain yang memperkuat kebijakan kolonial. Sikap-sikap terhadap penduduk asli berubah, dari tidak memiliki agama, menganut agama kuno, hingga kepada agama yang tidak bisa disamakan dengan agama Barat. Dalam masing-masing kasus, interpretasi-interpretasi ini adalah untuk melayani kepentingan kolonial.

Untuk itu, menurut Chidester, kita tidak bisa memahami penciptaan kategori “agama” di luar konteks kolonial di mana relasi kekuasaan dipasang dan diperkuat oleh konstruksi ideologis tentang “the other”. Berdasarkan alur penalaran ini, agama sebagai temuan Kristen-Barat seharusnya dipahami bukan sebagai kesalahan fenomenologis dalam formasi kategori, namun sebagai hasil dari kategori-kategori kekuasaan yang nyata-historis dan terinspirasikan secara kolonial: tinggi dan rendah, beradab dan primitif, pusat dan pinggiran.

D. Respons James L. Cox Terhadap Perdebatan

Menurut Cox, debat tentang kesinambungan filosofis dari fenomenologi agama seharusnya diletakkan dalam istilah subjek-objek, atau apakah mereka harus dipahami secara naratif atau dialogis. Dalam hal ini, kontribusi Flood berasal dari penekanan pada pemasukkan perspektif komunitas beriman ke dalam tafsiran yang diberikan ilmuan tentang komunitas beriman itu. Flood berupaya melampaui ini dengan menegaskan bahwa empati sebenarnya mengabadikan perbedaan antara subjek dan objek. Dalam pandangan Cox, selama aturan-aturan yang digunakan oleh riset akademis diterapkan, hal terbaik yang bisa dicapai oleh ilmuan adalah sejenis empati radikal, yang berakar pada refleksi-diri, namun yang mengakui pembedaan fundamental antara “diri” (peneliti) dan “yang lain” (objek penelitian). Fakta ini tidak menghalangi dialog karena ilmuan mesti berjalan menurut komitmen yang jelas terhadap rasionalitas ilmiah, yang berjalan berdampingan dengan komitmen keagamaan dari komunitas yang diteliti oleh ilmuan.

Cox mengikuti pemakaian epoché yang diterapkan secara longgar, dengan mengadopsi posisi refleksi-diri, dan komitmen pada pelibatan komunitas dalam setiap tafsiran yang diberikan, sehingga fenomena dapat dimungkinkan untuk berbicara buat dirinya. Dengan cara ini, tugas interpretasi berasal dari kombinasi antara refleksi-diri yang ilmiah dan empati.

Berkenaan dengan debat yang kedua, Cox mengatakan bahwa studi agama mencakup teologi sebagai bagian dari wilayah kajiannya. Teolog, setidaknya dalam satu definisi, merupakan praktisi. Mereka mempelajari, menganalisa, menafsirkan, secara umum dalam satu tradisi, makna dari apa yang dipertahankan tradisi. Ilmuan agama menganggap teologi sebagai cara-cara di mana sebagian komunitas merefleksikan realitas alternatifnya. Dengan kata lain, teologi, seperti ritual, moralitas, mitos, kitab suci, komunitas, hukum dan seni, membentuk bagian dari data yang dijadikan sandaran bagi aktivitas kajian agama. Ini bukanlah menegaskan satu posisi superioritas, namun hanya menentukan peran-peran yang cukup berbeda bagi kajian agama dan teologi.

Untuk alasan ini lah, Cox menentang upaya-upaya untuk mendorong kajian agama masuk ke dalam teologi secara definisi atau menempatkannya dalam kajian budaya. Cox tetap tidak yakin dengan argumen-argumen yang diberikan Wiebe dan Fitzgerald dan menangkal bahwa apa yang kita lakukan dalam kajian fenomenologis tentang agama, sebagai analisis dan interpretasi terhadap komunitas yang melembagakan perilaku di seputar realitas alternatif yang dipercaya, berkaitan erat dengan apa yang dilakukan dalam ilmu-ilmu sosial, dan tidak sama dengan ilmu sosial lainnya. Kajian agama, dalam pandangannya, hidup bersandingan dengan teologi di departemen universitas sebagai sebuah peristiwa sejarah, dan bukan, seperti yang dikatakan anti-agama gelombang baru, sebagai bagian dari komitmen ideologis yang mendalam kepada satu rujukan transenden. Berdasarkan alur pemikiran ini, adalah mungkin setia terhadap posisi fenomenologi klasik bahwa kajian agama bisa non-teologis dan non-reduktif kepada ilmu sosial apa pun.

Berkenaan dengan isu keterlibatan ilmuan agama terhadap masalah sosial, Cox setuju dengan McCutcheon bahwa seorang ilmuan agama perlu memainkan peran publik, dalam arti “sebagai kritik, bukan pengurus”. Sebagai seorang yang mempunyai kemampuan dan keterampilan untuk menganalisa konteks-konteks agama, ilmuan mesti memikul tanggung jawab untuk menerapkan ini kepada isu-isu penting yang mempengaruhi masyarakat. Ini berarti bahwa peran ilmuan sebagai kritik publik tidak pernah terjadi dalam satu cara yang terlepas dari konteks sosial. Di sini peran ilmuan selain mendeskripsikan proses-proses sosial yang berasal dari lembaga-lembaga kekuasaan, baik agama maupun sekuler, dan mengidentifikasi pengaruh-pengaruh apa yang diberikan proses-proses ini kepada agama dan pengalaman spiritual dalam konteks kontemporer, juga menghapus praktik-praktik berbahaya di dalam komunitas itu. Dengan cara ini, ilmuan mungkin mengungkap struktur-struktur kekuasaan yang menghancurkan agama melalui proses radikalisasi individual, dan pada saat yang sama mungkin menemukan jenis otoritas yang berbeda berdasarkan pada kepentingan-kepentingan politik da ekonomi yang kuat. Dengan menafsirkan agama sebagai transmisi otoritatif terhadap tradisi dalam konteks-konteks sosial, ilmuan agama diberikan metode analisis yang penting yang melaluinya mereka bisa menawarkan satu komentar publik tercerahkan dan memberikan kritik sosial yang tajam.

E. Aplikasi Pendekatan Fenomenologi dalam Penelitian Agama

Bagaimana mengaplikasikan pendekatan fenomenologis dalam penelitian agama? Untuk menjawab ini, penulis akan memaparkan beberapa prosedur penelitian fenomenologis yang disusun oleh Cresswell:

1. Peneliti perlu memahami perspektif filosofis di balik pendekatan itu, khususnya konsep tentang mempelajari bagaimana orang mengalami fenomena. Konsep epoché adalah penting, dimana peneliti mengurung gagasan-gagasan yang telah terbentuk sebelumnya tentang suatu fenomena untuk memahaminya melalui suara-suara informan.
2. Peneliti menulis pertanyaan-pertanyaan penelitian yang mengeksplorasi makna dari suatu pengalaman bagi individu dan meminta individu untuk menggambarkan pengalaman hidup mereka sehari-hari.
3. Peneliti kemudian mengumpulkan data dari individu yang mengalami fenomena yang sedang diteliti. Khususnya, informasi ini dikumpulkan melalui wawancara yang panjang (ditambah dengan refleksi-diri dan deskripsi-deskripsi yang dikembangkan sebelumnya dari karya-karya artistik) dengan informan yang terdiri dari 5 hingga 25 orang.
4. Langkah-langkah analisis data fenomenologis pada umumnya sama dengan semua fenomenolog psikologis yang mendiskusikan metode-metode. Semua fenomenolog psikologis menggunakan sejumlah rangkaian langkah yang sama. Rancangan prosedur dibagi ke dalam pernyataan-pernyataan atau horisonalisasi. Kemudian unit-unit ditransformasikan ke dalam cluster of meanings (kumpulan makna) yang diekspresikan dalam konsep-konsep psikologis atau fenomenologis. Terakhir, transformasi-transformasi ini diikat bersama-sama untuk membuat deskripsi umum tentang pengalaman, deskripsi tekstural tentang apa yang dialami dan deskripsi struktural tentang bagaimana ia dialami. Sebagian fenomenolog membuat variasi dari pendekatan ini dengan memasukkan makna pengalaman personal, dengan menggunakan analisis subjek-tunggal sebelum analisis antar-subjek, dan dengan menganalisa peran konteks dalam prosesnya.
5. Laporan fenomenologis diakhiri dengan pemahaman yang lebih baik dari pembaca tentang struktur (esensi) yang esensial, tidak berubah dari pengalaman, sembari mengakui bahwa makna tunggal yang utuh dari pengalaman itu eksis. Misalnya, ini berarti bahwa semua pengalaman mempunyai struktur “mendasar” (kesedihan itu sama entah yang dicintai itu seekor anjing peliharaan, burung beo, atau seorang anak kecil). Seorang pembaca laporan tersebut akan datang dengan perasaan “Saya memahami lebih baik tentang seperti apa bagi seorang untuk mengalami itu.”

III. Penutup

Sebagai penutup, penulis akan mengutip pandangan Cox dalam tulisannya Religion Without God: Methodological Agnoticism and the Future of Religious Studies, bahwa agama mesti dipelajari sebagai sebuah ekspresi sosial dan kultural dengan konteks-konteks hisotris, geografis, politik dan ekonomi. Dimensi-dimensi Smart dapat digunakan, namun tanpa membawa gagasan esensialisnya tentang agama sebagai sesuatu yang difokuskan secara transendental. Kita bisa juga mendukung pendekatan polimetodis dengan menggunakan semua ilmu pengetahuan manusia untuk memahami bagaimana tradisi-tradisi ditransmisikan secara otoritatif dalam berbagai macam masyarakat dan bagaimana ini diperkuat dalam mitos, ritual, doktrin, pranata hukum, ekspresi artistik, dan testimoni kaum beriman, termasuk keadaan seperti kemasukan ruh dan keluar dari pengalaman fisik.

Agama sebagai mata rantai tradisi otoritatif menyiratkan bahwa agama-agama perlu dipahami sebagai agama, bukan karena mereka percaya atau tidak percaya kepada Tuhan, spirit atau sebagian bentuk transenden, namun karena kepercayaan mereka mentransmisikan dan memperkuat otoritas tradisi. Agama sebagai transmisi tradisi otoritatif memberikan kepada kita satu jalan untuk mempelajari agama tampa memasukkan agenda teologis, sembari memberikan ruang untuk berbagai perspektif yang utuh, termasuk kritik-kritik posmodern atau poskolonial.

Selain itu, pendekatan-pendekatan baru dalam kajian agama mesti memisahkan agama dan the sacred, Tuhan, kekuatan-kekuatan yang transenden, besar atau kuat. Ini akan membebaskan agama dari teologi dan memungkinkan pemisahan yang jelas antara analisis-analisis akademis dan konfessional. Ini juga mendefinisikan secara tajam agama dalam istilah-istilah sosial dan institusional.

IV. Bibliografi

Allen, Douglas, “Phenomenology of Religion” dalam The Routledge Companion to the Study of Religion, London and New York: Routledge, 2005

Cox, James L., A Guide to the Phenomenology of Religion: Key Figures, Formative Influences and Subsequent Debates, New York: T & T Clark International, 2006

--------, Expressing the Sacred: An Introduction to the Phenomenology of Religion, Harare: University of Zimbabwe, 1992

----------, “Religion without God: Methodological Agnoticism and the Future of Religious Studies”, The Hibbert Lecture, Herriot-Watt University, 13 April 2003

Cresswell, John W., Qualitative Inquiry and Research Design: Choosing Among Five Traditions, London: Sage Publications, 1998

Crotty, Michael, Foundations of Social Research: Meaning and Perspective in the Research Process, Australia: Allen & Unwin, 1998

Erricker, Clive, “Phenomenological Approaches” dalam Peter Connolly (ed), Approaches to the Study of Religion, New York: Cassel, 1999

Moustakas, Clark, Phenomenological Research Methods, London: Sage Publication, 1994

Wallis, W. Allen (eds), International Encylopedia of Social Sciences, Vol. 11 dan 12, New York: Macmillan, 1972

* Rusli, S.Ag., M.Soc.Sc adalah Dosen STAIN Datokarama Palu, Sulawesi Tengah. Tulisan ini sudah diterbitkan dalam Jurnal Theologia, IAIN Walisanga, Vol. 19, No.1, Januari 2008.