Pendidikan Anti-Kekerasan

Pendidikan Anti-Kekerasan
Upaya Mencari Solusi Pencegahan Konflik Sosial Keagamaan

Rusli*

Abstrak
Salah satu upaya pencegahan terjadinya konflik sosial keagamaan adalah melalui pendidikan anti-kekerasan (peace education), yaitu melalui penanaman nilai-nilai anti kekerasan kepada siswa melalui proses pembelajaran berkelanjutan dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi. Bahan dasar pendidikan ini bisa diambil dari nilai-nilai yang disari dari ajaran-ajaran agama, budaya dan juga hak-hak asasi manusia universal yang mencakup demokrasi, kebebasan, persamaan, toleransi, dan sebagainya. Kemudian nilai-nilai ini dijabarkan ke dalam kurikulum dan disampaikan melalui metode pembelajaran yang transformatif. Ini semua diarahkan pada pencapaian satu sikap empati, rasa hormat, komitmen pada keadilan sosial dan kesetaraan, peduli terhadap lingkungan, dan sebagainya.

Kata Kunci: pendidikan anti-kekerasan, nilai-nilai agama, budaya, hak-hak asasi manusia

Pendahuluan
Fakta menunjukkan bahwa kekerasan menjadi satu kosa kata yang seringkali akrab di telinga kita. Ia adalah sebuah keniscayaan yang secara sadar atau tidak, akan selalu menggerayangi, menghantui umat manusia. Ia ada di sekitar rumah, lingkungan sekitar, bahkan di mana-mana. Ia muncul di tayangan-tayangan telivisi, radio-radio, berita-berita Internet, media massa dan surat kabar, yang tidak bosan-bosannya menampilkan berbagai tayangan atau berita kekerasan, dari masalah pembunuhan, pemerkosaan, perkelahian, kekerasan terhadap perempuan, teror bom, hingga konflik sosial-keagamaan dengan latarbelakang dan alasan yang begitu beragam.
Secara teoritis, kekerasan mencakup kekerasan simbolik, kekerasan psikologis, maupun kekerasan fisik. Kita mungkin tidak sadar bahwa dalam banyak kehidupan, kita seringkali menghadapi dan mengalami kekerasan simbolik baik di rumah, lingkungan sekitar, tempat kerja, dan sebagainya, yang ini pada gilirannya akan mengantarkan kepada kekerasan psikologis, lalu kekerasan fisik. Kekerasan simbolik seperti ini adalah kekerasan yang halus, tidak kasat mata, dan hampir tidak nampak, karena diselubungi oleh ideologi yang membuat kekerasan itu seolah-olah wajar. Ini banyak sekali, misalnya, dilakukan terhadap perempuan yang di dalam masyarakat patriarkal, secara ideologis mereka dianggap lebih rendah, seolah-olah hak mendominasi mereka menjadi hak laki-laki. Dalam agama, seringkali ancaman masuk neraka pun dijadikan alasan agar isteri memberikan kepatuhan yang total kepada suami. Bahwa perempuan tinggal di rumah untuk mengurus anak dan rumah tangga diterima sebagai sesuatu yang sudah semestinya. Ini adalah bentuk-bentuk kekerasan simbolik atau kekerasan yang tak kasat mata. Menurut Haryatmoko, kekerasan seperti ini adalah suatu bentuk dominasi laki-laki terhadap perempuan melalui wacana.
Kekerasan fisik adalah yang paling nyata dan kasat mata, bisa antar manusia, antar-komunitas, negara, alam dan lingkungan. Kita mencatat bahwa Indonesia adalah negara yang kaya dengan berbagai konflik yang disebabkan oleh beragam faktor. Agama, misalnya, bisa menjadi salah satu faktor pemicu yang luar biasa dalam menciptakan kekerasan dan konflik berdarah. Marty menulis:

Religion, most of the time for most people, is not an instrument for killing. People are religious … as part of their effort to find peace, shalom, communion, consolation, and integration into system of meaning and belonging … A second look, however, revealed that the same elements that made religion a consoler and healer could be turned into the weaponry of disruption and killing.

[Agama, seringkali bagi kebanyakan orang, bukanlah instrumen untuk membunuh. Orang-orang adalah religius … sebagai bagian dari upaya mereka untuk menemukan kedamaian, keselamatan, kerukunan, pelipur lara, dan integrasi ke dalam sistem makna dan kepemilikan … Pandangan kedua bagaimanapun juga telah mengungkapkan bahwa elemen-elemen yang sama yang membuat agama menjadi sebuah penghibur dan penyembuh dapat berubah menjadi senjata-senjata pembuat kekacauan dan pembunuhan]

Mengapa agama dan keberagamaan bisa meningkatkan intoleransi dan konflik? Keberagamaan seringkali mencakup kepercayaan terhadap misteri-misteri yang sakral. Dengan kata lain, banyak ajaran agama yang mesti diterima dengan keimanan yang mutlak. Meskipun keimanan itu sendiri sebenarnya bisa saja tidak mengantarkan kepada intoleransi, namun keyakinan keagamaan yang tidak dapat dipertanyakan dan fundamentalisme keagamaan sangat berhubungan erat dengan otoritarianisme dan sikap-sikap diskriminatif. Ajaran-ajaran agama juga berkenaan dengan isu-isu fundamental tentang hidup dan mati yang melibatkan perhatian dan emosi yang besar. Berkaitan dengan ini, organisasi-organisasi keagamaan seringkali juga dipolitisasi dan berupaya memberikan pengaruh kepada kebijakan sesuai dengan garis-garis moral atau ajaran-ajaran agama. Politisasi agama dan perluasannya kepada lembaga-lembaga ekonomi, politik dan sosial melibatkan perjuangan untuk mendapatkan sumber daya dan kekuasaan. Jika digabung, maka keyakinan keagamaan yang tidak dapat dipertanyakan dan politisasi agama mungkin bisa mengantarkan kepada konflik dan intoleransi antara orang beriman (believers) dan kafir (non-believers).
Dalam konteks Indonesia, kita dengan mudah memaparkan berbagai kasus intoleransi dan konflik yang dipicu oleh sentimen keagamaan, meskipun ini sebenarnya bukanlah satu-satunya faktor yang determinan. Berbagai kasus di Ambon dan Poso, bisa membuktikan pernyataan di atas. Di Ambon, konflik terjadi dengan melibatkan dua komunitas berlainan agama, yaitu Islam dan Kristen, meskipun faktor penyebabnya belum tentu murni keagamaan. Namun, menurut laporan dari Human Rights Watch, Indonesia: The Violence in Ambon mencatat bahwa hubungan antara orang-orang Ambon Kristen dan Ambon Muslim telah lama memburuk, bersamaan dengan kurang berfungsinya lagi sistem aliansi pela dalam mempertahankan keharmonisan antara mereka. Ini kemudian ditambah lagi keterlibatan provokator dan dominasi pendatang terutama dari etnik Bugis, Buton, Makassar, dalam bidang perdagangan dan transportasi, yang menimbulkan kecemburuan di kalangan mereka.
Dalam kasus Poso, konflik mungkin bisa juga dilihat sebagai berasal dari oposisi pribumi-pendatang dan kebencian Kristen-Muslim. Menurut David Rohde, pengaruhnya tidak hanya karena datangnya orang-orang Jawa dan Bali melalui transmigrasi, tetapi juga karena pengaruh kelompok migran yang pindah secara spontan ketika tersedianya peluang tanah dan ekonomi. Situasi tersebut kemudian memperpanas kompetisi di kalangan kelompok-kelompok tetangga untuk berjuang mendapatkan sumber-sumber ekonomi dan politik setempat, yang diperparah dengan penjualan tanah kepada kelompok migran ini karena kesulitan-kesulitan yang dialami oleh penduduk lokal semenjak terjadinya krisis ekonomi pada tahun 1997.
Faktor pemicu lainnya yang penting adalah etnisitas. Etnisitas dapat mempengaruhi harga diri seseorang, dan ia juga bisa sangat berbahaya dan merusak, seperti gagasan tentang "superioritas" ras tertentu (misalnya, mitos Nazi yang mengklaim memiliki ras Arya). Jika identitas etnik ini terusik atau terancam, maka seseorang tidak segan-segan menggunakan kekerasan untuk melakukan perlawanan atau mempertahankan identitasnya. Atau terkadang konflik dan kekerasan yang mulanya terjadi karena alasan lain yang tidak melibatkan etnisitas, tetapi kemudian karena dilakukan oleh pelaku dari kelompok etnik yang berbeda, maka bisa menjadi konflik etnik, seperti diantaranya yang pernah terjadi di kota Palu dan Sampit, dan banyak wilayah lain di Indonesia.
Tentunya, akibat yang ditimbulkan dari berbagai konflik tersebut di atas menyisakan trauma pahit yang begitu menyakitkan. Dengan banyaknya masalah yang terakumulasi tersebut mengakibatkan runtuhnya nilai-nilai budaya serta kearifan lokal masyarakat setempat. Bukankah masyarakat Ambon dan Poso sejak dulu telah hidup dengan beraneka ragam suku bangsa dan agama? Karena itu, untuk menghindari terjadinya kembali berbagai konflik tersebut, perlu adanya suatu solusi yang tepat dan berkesinambungan. Perlu ditanamkan kepada masyarakat sejak dini pemahaman tentang multikulturalisme, pluralisme, perdamaian, toleransi, hak-hak asasi manusia dan sebagainya, dengan didasari pada nilai-nilai universal HAM, norma-norma agama, dan kearifan dan budaya lokal.

Pendidikan Anti-Kekerasan: Sebuah Tawaran Solusi
Dalam sebuah kutipan yang menarik dari UNESCO disebutkan bahwa "Disputes maybe inevitable, but violence is not. To prevent continued cycles of conflict, education must seek to promote peace and tolerance, not fuel hatred and suspicion" [perselisihan mungkin tidak dapat dihindari, tetapi kekerasan bisa. Untuk mencegah terjadinya siklus konflik yang berkesinambungan, pendidikan mesti berupaya meningkatkan perdamaian dan toleransi, bukan membakar kebencian dan kecurigaan]. Kutipan ini mengindikasikan bahwa upaya untuk meminimalisir dan bahkan mencegah terjadinya konflik adalah pendidikan. Dengan pendidikan diharapkan akan tertanam nilai-nilai perdamaian atau anti-kekerasan di dalam diri para peserta didik dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi, sehingga pada gilirannya mereka dapat mengedepankan nilai-nilai ini dalam berbagai aspek kehidupan di dalam masyarakat tanpa melihat hambatan-hambatan kultural, agama, ras, kelompok, atau lain-lain.
Dari berbagai kasus kekerasan dan konflik yang mewarnai perjalanan bangsa Indonesia terutama pada akhir tahun tahun 1990-an, dari konflik berdarah di Sambas dan Sampit, Ketapang, Ambon, Poso hingga berbagai wilayah lain di Indonesia, begitu pula dengan radikalisme agama yang seringkali menggunakan kekerasan sebagai alat untuk mencapai tujuannya, seperti teror bom, pembakaran, dan sebagainya, tentunya memerlukan penanganan yang tepat. Dalam kenyataannya, telah banyak upaya dilakukan untuk mencegah terjadinya konflik-konflik ini, dari seminar-seminar tentang pencarian solusi konflik hingga dialog-dialog antara pemuka agama yang berbeda yang sampai ini kekerasan berbasis konflik tetap masih terjadi. Lalu, bagaimana solusi lain yang bisa menangani dan mencegah terjadinya konflik pada masa mendatang?
Jawaban dari pertanyaan ini sederhananya adalah melalui pendidikan. Pertanyaannya kemudian adalah pendidikan seperti apa? Tentu saja, jawaban yang diharapkan adalah pendidikan yang mengangkat perdamaian dan toleransi, bukan yang membakar kemarahan dan kecurigaan, seperti yang dikutip pada awal tulisan ini. Terkait dengan ini, ada sebuah ungkapan menarik dari Maria Montessori yang menyatakan, ”avoiding war is a work of politics, establishing peace is a work of education” [menjauhi perang adalah kerjanya politik, membuat perdamaian adalah tugasnya pendidikan]. Ini lah yang kemudian disebut dengan "pendidikan anti-kekerasan" (non-violence education) atau "pendidikan perdamaian" (peace education). Menurut Harris, pendidikan perdamaian adalah sebuah upaya instruksional yang dapat menyumbangkan dan menciptakan warga negara-warga negara yang baik di dunia ini. Prosesnya bersifat transformasional dan ia merupakan sebuah filsafat yang mendukung dan mengajarkan anti-kekerasan sebagai alat untuk menjaga dan memelihara kehidupan dan lingkungan. Ia menyediakan alternatif-alternatif melalui pengajaran tentang sebab-sebab kekerasan dan memberi kepada peserta didik pengetahuan tentang isu-isu kritis pendidikan perdamaian: pemeliharaan perdamaian (peacekeeping), penciptaan perdamaian (peacemaking), dan pembentukan perdamaian (peacebuilding).
Lalu, pertanyaan selanjutnya adalah bagaimana membangun kerangka filosofis ”pendidikan perdamaian" atau "pendidikan anti-kekerasan" ini dalam konteks Indonesia ini? Uraian berikut akan memaparkan satu paradigma pendidikan anti-kekerasan atau pendidikan perdamaian (peace education).

Paradigma Pendidikan Anti Kekerasan
Pendidikan anti kekerasan (non-violence) mengindikasikan sebuah proses pembelajaran dan penanaman sikap-sikap mental yang mengedepankan nilai-nilai positif nir-kekerasan dalam menghadapi setiap permasalahan sosial-keagamaan dalam masyarakat. Pendidikan ini tentunya mengubur dalam-dalam sikap egoistik (anâniyya), tetapi sebaliknya mengedepankan kepentingan seluruh masyarakat daripada kepentingan individual atau kelompok untuk mencapai suatu kondisi harmonis di kalangan anggota masyarakat.
Pendidikan anti-kekerasan perlu dibangun dari nilai-nilai yang berkembang dalam masyarakat. Di antara nilai-nilai yang mungkin bisa dijadikan sebagai bahan dasar (ingredients) adalah nilai-nilai yang diambil dari agama, budaya dan juga hak-hak asasi manusia yang universal. Berkenaan dengan yang pertama, hampir dalam semua agama di dunia, mengajarkan prinsip-prinsip nir-kekerasan. Dalam Islam, prinsip ini begitu jelas sebagaimana disinyalir oleh sebuah hadis yang kemudian dijadikan sebagai kaidah fikih yang sangat vital, yaitu lâ darar wa lâ dirâr (tidak membahayakan dan membalas dengan bahaya yang setimpal). Dalam Hindu, prinsip ini dikenal dengan nama ahimsa, yang berarti "nir-kekerasan". Bahkan ahimsa ini merupakan sifat khusus dalam agama ini. Dalam agama-agama lain, seperti Jainisme dan Budhisme, juga terdapat doktrin tentang “nir-kekerasan”. Dalam tradisi Budhisme, misalnya, prinsip “nir-kekerasan” memproyeksikan sebuah cita-cita perdamaian universal, yang dapat diperluas menjadi mencakup ide hati atau pikiran yang damai. Logika Budhisme kenyataannya menempatkan pertama kali adalah pikiran: upaya keagamaan untuk mencapai tatanan dan keharmonisan kosmik berlangsung dalam pikiran.
Dalam Jainisme, “nir-kekerasan” adalah agama yang paling tinggi (ahimsa parmo dharmah). Ia merupakan sebuah prinsip yang diajarkan dan dipraktikkan tidak hanya kepada manusia, tetapi juga kepada seluruh alam. Ajaran "nir-kekerasan" tidak hanya menunjuk kepada perang dan tindakan-tindakan kekerasan nyata yang dilakukan oleh fisik, tetapi juga kekerasan dalam hati dan pikiran manusia, dan juga hilangnya kepedulian terhadap sesama umat manusia dan dunia alam. Teks-teks Jain klasik menjelaskan bahwa kekerasan tidak diartikan sebagai tindakan bahaya yang aktual, yang mungkin saja tidak disengaja. Namun, keinginan untuk membahayakan atau ketiadaan empati atau kasih sayang-lah yang membuat tindakan tersebut menjadi bahaya (violent). Tanpa kekerasan yang dipikirkan, tidak akan ada tindakan kekerasan.
Bahan dasar kedua adalah nilai-nilai budaya (cultural values). Istilah "budaya", dalam konteks ini, merujuk kepada satu praktik dan kebiasaan masyarakat yang baik (`urf sahîh), yang telah diterima oleh masyarakat secara konsensus dan bersifat universal, tidak hanya menguntungkan satu fihak atau kelompok tertentu. Indonesia, dengan beragam kelompok etnik dan budaya ini, adalah sangat kaya dengan nilai-nilai budaya yang khas. Hampir semua kelompok etnik yang ada memiliki budaya tersendiri, yang masing-masing dari mereka mungkin memiliki kesamaan atau perbedaan budaya satu sama lainnya. Nilai "demokrasi", dalam pengertian yang khas, hampir bisa dipastikan ada pada sebagian besar kelompok etnik di Nusantara, seperti di antaranya Bugis-Makassar, Aceh, Madura, Jawa, Sunda, dan sebagainya. Nilai-nilai budaya seperti "gotong royong" terdapat dalam komunitas-komunitas seperti di antaranya, Ambon, yang terkenal dengan sistem pella gandong-nya. Nilai budaya "egalitarianisme" bisa ditemukan pada masyarakat Banjar, dan juga komunitas Betawi yang tidak mengenal adanya strata dan hirarki yang berbelit-belit, baik dari segi bahasa, kesenian, maupun lainnya. Budaya tepo seliro yang menyiratkan sikap toleransi terhadap orang lain bisa kita lihat dalam masyarakat Jawa, dan seterusnya. Nilai-nilai budaya seperti demokrasi, gotong royong, toleransi, egalitarianisme, yang ada dalam komunitas etnik di Nusantara ini adalah nilai-nilai universal yang bisa diolah sebagai bahan dasar dalam pendidikan anti kekerasan.
Bahan dasar yang terakhir adalah hak asasi manusia (human rights), dan hak-hak ini merupakan esensi dari manusia itu sendiri, sebagaimana ditegaskan oleh Jose Diokono, "Human rights are more than legal concepts; they are the essence of man. They are what makes man human. That is why they are called human rights: deny them you deny man's humanity." [Hak-hak asasi manusia lebih dari sekedar konsep-konsep hukum; ia adalah esensi manusia. Hak-hak ini lah yang membuat seorang menjadi manusia. Itu lah mengapa mereka disebut hak asasi manusia: menolaknya berarti menolak kemanusiaan manusia].
Hak-hak asasi manusia ini mencakup hak untuk hidup, kehormatan, dan mengembangkan diri sendiri. Atau, lebih luas lagi ia mencakup apa yang disebut dengan al-kulliyyât al-khamsah (pemeliharaan atas agama, jiwa, akal, keturunan dan kehormatan). Terkait dengan hak asasi manusia ini adalah hak budaya (cultural rights), dan ia juga merupakan bagian dari hak manusia. Hak untuk hidup bukanlah hidup seperti yang diinginkannya atau semaunya, tetapi hak untuk hidup sebagai seseorang yang berada dalam kultur komunitas tertentu, dalam satu cara hidup yang dianggap baik dan diterima oleh kultur itu. Dengan demikian, sikap empati terhadap kultur komunitas lain menjadi tumbuh, sehingga ketegangan dan konflik sosial berbasis perbedaan kultur bisa dicegah.
Kesemua nilai tersebut perlu disosialisasikan dalam bentuk pembelajaran di institusi-institusi pendidikan, dari tingkat dasar hingga tingkat perguruan tinggi, atau bahkan pada institusi-institusi pendidikan non-formal di masyarakat seperti pengajian, halaqah dan majelis taklim. Ini tidak lah berarti bahwa harus dimasukkan satu mata pelajaran atau mata kuliah tentang "pendidikan anti-kekerasan" secara khusus, tetapi bagaimana nilai-nilai nir-kekerasan atau perdamaian, yang terambil dari ajaran agama, budaya, dan hak asasi manusia, bisa masuk ke seluruh mata pelajaran yang ada. Disamping itu, perlu juga dirancang metode pembelajaran yang transformatif, yang lebih mengedepankan pencarian titik persamaan atau titik temu pada masing-masing agama atau budaya lain. (Untuk lebih jelasnya, lihat bagan 1)

Bagan 1: Rancangan Pembelajaran Pendidikan Anti Kekerasan

INPUT
1.Nilai-nilai agama
2.Nilai-nilai budaya
3.HAM (demokrasi, persamaan, pembebasan, dst.)

PROSES PEMBELAJARAN
1.Seluruh sekolah
2.Kurikulum
3.Metodologi pembelajaran transformatif

OUTPUT(KELUARAN)
1.Rasa hormat kepada orang lain tanpa melihat kepada perbedaan ras, keyakinan keagamaan, dan lain-lain.
2.Sikap empati, yaitu satu keinginan untuk memahami pandangan-pandangan orang lain dari sudut pandang mereka.
3.Rasa percaya diri (self-esteem)—menerima kebermaknaan diri sendiri.
4.Komitmen kepada keadilan sosial, persamaan dan perdamaian (anti kekerasan)
5.Sikap penuh perhatian pada lingkungan dan ekosistem.
6.Komitmen pada kesetaraan dan pembebasan.

Metode pembelajaran yang transformatif mencakup diantaranya: pertama, metode dialog. Dialog tidak lagi diarahkan kepada persoalan-persoalan teologis yang cenderung menimbulkan ketegangan, tetapi lebih pada satu pemahaman bahwa pemutlakan pandangan atau monopoli kebenaran merupakan satu bentuk kekerasan yang malah bertentangan dengan hakikat agama itu sendiri sebagai sumber kedamaian, terbuka terhadap penalaran dan untuk semua orang. Selanjutnya, dalam dialog, langkah awal yang penting yang perlu diambil adalah menggarisbawahi asumsi-asumsi mendasar, yang oleh Harold Coward, diuraikan ke dalam tujuh asumsi utama, yaitu:
1) dalam semua agama ada satu pengalaman tentang satu realitas yang melampaui konsepsi manusia; 2) realitas itu dipahami dalam ragam cara dalam masing-masing agama dan di kalangan semua agama, dan pengakuan tentang pluralitas adalah penting untuk menjaga kebebasan agama dan menghargai keterbatasan-keterbatasan manusia; 3) bentuk-bentuk pluralistik dari agama fungsinya adalah instrumental; 4) apa yang absolut dan pasti dalam agama manapun adalah komitmen seseorang kepada kebenaran, namun demikian pemahaman seseorang terhadap kebenaran tetap lah terbatas; 5) ajaran Budha tentang toleransi kritis dan pesona moral selalu mesti dijalankan; 6) melalui dialog yang kritis-diri (self-critical dialogue) kita selanjutnya mesti masuk ke dalam pengalaman khusus kita tentang realitas yang transenden (dan mungkin ke dalam realitas transenden orang lain); dan 7) dalam kemajemukan pertemuan antar-iman, fokus pada "orang lain yang menderita" dan "bumi yang menderita" dapat menyediakan satu titik tolak dialog bersama menuju saling kerjasama dan pengertian.
Kedua, metode pelibatan peserta didik dalam kegiatan-kegiatan sosial yang terkait dengan pemahaman atas pluralitas budaya, kelompok etnis dan agama. Di samping itu, mereka juga dilibatkan ke dalam kegiatan pemeliharaan lingkungan demi menghindari bentuk-bentuk kekerasan terhadap ekosistem. Ini semua dimaksudkan agar dalam diri peserta didik nantinya akan tertanam sikap empati dan bisa memahami dari sudut pandang orang lain yang berbeda dalam hal ras, suku, kultur dan agama, dan juga menumbuhkembangkan sikap peduli dan bersahabat terhadap lingkungan dan ekosistem sebagai partner yang perlu dilindungi. Tidak kalah pentingnya juga mengajak peserta didik ke wilayah-wilayah yang terkena konflik melihat apa akibat-akibat kerusakan fisik dan non-fisik yang terjadi. Mereka juga bisa ditempatkan di rumah-rumah korban konflik untuk merasakan apa yang mereka rasakan dan membantu sesuai dengan apa yang dibutuhkan. Pengalaman belajar langsung (direct learning) ini bisa menumbuhkan rasa simpati dan empati di kalangan siswa sehingga tertanam dalam kesadaran mereka sikap ini dalam kehidupan-kehidupan mereka selanjutnya.

Catatan Penutup
Keberadaan pendidikan anti-kekerasan memang sudah seharusnya direalisasikan dalam konteks masyarakat Indonesia. Di negara-negara lain hal ini telah berjalan seperti di antaranya, Jepang. Hal ini mengingat masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang potensial bagi munculnya ketegangan, konflik dan kekerasan karena banyaknya ragam bahasa, kelompok etnik, agama dan budaya. Tentunya pendidikan anti-kekerasan harus dimasukkan ke dalam institusi-institusi pendidikan, baik formal maupun non-formal, dari tingkat dasar hingga perguruan tinggi. Bahan-bahan dasar bagi jenis pendidikan ini bisa diambil dan disari dari nilai-nilai universal agama-agama yang ada, budaya, dan juga prinsip-prinsip dasar hak asasi manusia. Kesemuanya itu diolah dan diramu ke dalam satu kurikulum di sekolah-sekolah dan perguruan tinggi. Tujuan akhir dari semua proses pembelajaran ini adalah mewujudkan peserta didik yang memiliki sikap mental dan perilaku seperti rasa hormat dan toleran, empati, komitmen pada keadilan sosial, persamaan, kebebasan, demokrasi, peduli terhadap lingkungan, dan sebagainya. Lebih dari itu, metode yang digunakan dalam proses pembelajaran ini adalah yang bersifat transformatif dengan melibatkan metode dialog dan pelibatan peserta didik dalam momen-momen yang memunculkan sikap metal dan perilaku yang dituju.
Untuk itu, partisipasi dari seluruh segmen masyarakat tanpa melihat perbedaan-perbedaan fisik dan non-fisik adalah sangat dibutuhkan, demikian juga dengan partisipasi pemerintah baik pusat maupun daerah dalam hal penyediaan fasilitas-fasilitas yang bisa mempermudah jalannya pendidikan ini. Dengan terwujudnya pola pembelajaran dan penanaman nilai-nilai anti-kekerasan atau perdamaian kepada peserta didik semenjak dini melalui pranata-pranata pendidikan, potensi konflik pada masa mendatang setidaknya akan bisa diredam.

Daftar Pustaka
Acciaioli, Greg. "Grounds of Conflict, Idioms of Harmony: Custom, Religion, and Nationalism in Violence Avoidance at the Lindu Plain, Central Sulawesi" dalam Indonesia, 72 (October 2001) Cornell Southeast Asia Program,
Aragon, Lorraine V. "Communal Violence in Poso, Central Sulawesi: Where People Eat Fish and Fish Eat People" dalam Indonesia, 72 (October 2001), Cornell Southeast Asia Program
Coward, Harold. Pluralism in World Religions: A Short Introduction, Oxford: Oneworld, 2000
Faruk HT, "Demokrasi dalam Perspektif Budaya Banjar", dalam Mohammad Najib et al (ed). Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Dua, Yogyakarta: LKPSM, 1996
Fernandez, Doreen G. "Cultural Rights are Human Rigths" dalam Values in Philippine Culture and Education, Manuel B. Dy Jr (ed), The Council for Research in Values and Philosophy, Series III, Asia, Vol. 7, 1994
Gandhi, Mahatma. The Gospel of Non-violence, dapat diakses pada http://www. mkgandhi.org/momgbook/index.htm
Gómez, Luis O. Nonviolence and the Self in Early Buddhism, diakses pada http://www.algonet.se/~jviklund/gandhi/ENG.NV.ahimsa.html
Harris. Peace Education in a Postmodern World, Mahway, NJ: Lawrence Erlbaum, 1996
Haryatmoko. "Dominasi Laki-laki Melalui Wacana" dalam Nur Imam Subono (Ed), Feminis Laki-laki: Solusi atau Persoalan?, Jakarta: Yayasan Jurnal Perempuan, 2001
Haryatmoko, Etika Politik dan Kekuasaan, Jakarta: Kompas, 2003
al-Hasanî, Ismâ`îl. Nazariyyat al-Maqâsid 'Inda al-Imâm Muhammad Tâhir bin 'Âshûr, Herndon, Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1995
Human Rights Watch, Indonesia: The Violence in Ambon, Human Rights Watch Reports, Vol. 11, No.1 [C], New York: Human Rights Watch, 1999
Marty, Martin E. "The Role of Religion in Cultural Foundations of Ethnonationalism" dalam Martin E. Matty dan R. Scott Applebi (ed), Religion, Ethnicity, and Self Identity: Nations in Turmoil, New England: Universtiy Press of New England, 1997
Mattulada. "Demokrasi dalam Perspektif Budaya Bugis-Makassar (Mangale' Pasang, Massolompa wo)", dalam Mohammad Najib et al (eds), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Dua, Yogyakarta: LKPSM, 1996
Najib, Mohammad et.al (eds). Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Satu dan Dua, Yogyakarta: LKPSM, 1996
Rohde, David. "Indonesia Unravelling?" Foreign Affairs, 80, 4, (2001)
Saidi, Ridwan. "Demokrasi dalam Perspektif Budaya Betawi" dalam Mohammad Najib (ed), Demokrasi dalam Perspektif Budaya Nusantara, Buku Satu, Yogyakarta: LKPSM, 1996

* Rusli, S.Ag. M.Soc.Sc adalah Dosen STAIN Datokarama Palu Sulawesi Tengah. Sudah diterbitkan dalam Jurnal Religi, UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, Vol. V, No. 1, Januari 2006.

Fenomenologi Agama

PENDEKATAN FENOMENOLOGI DALAM STUDI AGAMA
KONSEP, KRITIK DAN APLIKASI

Rusli

Abstract: Phenomenological approach in the study of religion has played such a significant role in unraveling mysteries of religious experiences. By bracketing-out (epoché), the researcher must suspend all of his or her judgments to the phenomenon under study ini order to gain the real knowledge of the religious phenomena and experiences and their essences as well. However, critiques from scholars to this approach still exist, which are summarized into three points: the continued philosophical viability of the phenomenology of religion, the surreptitious theological assumptions or motives behind this approach, and the public role of scholar in social communities under study.

Kata Kunci: fenomenologi, epoché, agama, motif teologis

I. Pendahuluan

Fenomenologi, sebagai perspektif teoritis atau pandangan filosofis yang berada di balik sebuah metodologi, dimasukkan oleh Michael Crotty ke dalam epistemologi konstruksionisme (interpretivisme) yang muncul dalam kontradistingsi dengan positivisme dalam upaya-upaya untuk memahami dan menjelaskan realitas manusia dan sosial. Seperti penjelasan Thomas Schwandt, yang dikutip Crotty, “interpretivisme dianggap bereaksi kepada usaha untuk mengembangkan sebuah ilmu alam dari yang sosial. Kertas peraknya pada umumnya adalah metodologi empirisis logis dan upaya untuk menerapkan kerangka itu kepada penyelidikan manusia”. Pendekatan positivis mengikuti metode-metode ilmu alam dan, melalui observasi terpisah dan diduga bebas nilai, mencoba mengidentifikasi ciri-ciri universal dari kemanusiaan, masyarakat, dan sejarah yang menawarkan penjelasan dan karenanya, kontrol dan kemampuan dapat diprediksi. Pendekatan interpretivis, sebaliknya, mencari interpretasi-interpretasi yang dikeluarkan secara kultural dan disituasikan secara historis tentang dunia kehidupan sosial.

Fenomenologi berasal dari bahasa Yunani, “phainein,” yang berarti “memperlihatkan,” yang dari kata ini muncul kata phainemenon yang berarti “sesuatu yang muncul.” Atau sederhananya, fenomenologi dianggap sebagai “kembali kepada benda itu sendiri” (back to the things themselves). Istilah ini diduga pertama kali diperkenalkan oleh seorang filosof Jerman, Edmund Husserl. Namun, menurut Kockelmas, istilah fenomenologi digunakan pertama kali pada tahun 1765 dalam filsafat dan kadang-kadang disebut pula dalam tulisan-tulisannya Kant, namun hanya melalui Hegel makna teknis yang didefinisikan dengan baik tersebut dibangun.

Bagi Hegel, fenomenologi berkaitan dengan pengetahuan sebagaimana ia tampak kepada kesadaran, sebuah ilmu yang menggambarkan apa yang dipikirkan, dirasa dan diketahui oleh seseorang dalam kesadaran dan pengalamannya saat itu. Proses tersebut mengantarkan pada perkembangan kesadaran fenomenal melalui sains dan filsafat “menuju pengetahuan yang absolut tentang Yang Absolut”. Filsafat Hegel memberikan dasar bagi studi agama nantinya. Dalam bukunya, The Phenomenology of Spirit (1806), Hegel mengembangkan tesis bahwa esensi (Wesen) dipahami melalui penyelidikan terhadap tampilan-tampilan dan perwujudan-perwujudan. Maksud Hegel adalah ingin memperlihatkan bagaimana ini mengantarkan kepada suatu pemahaman bahwa semua fenomena, dalam keberagamannya, berakar pada esensi atau kesatuan yang mendasar (Geist atau Spirit). Permainan tentang hubungan antara esensi dan manifestasi ini memberikan dasar bagi pemahaman tentang bagaimana agama, dalam keberagamannya, dapat dipahami sebagai entitas yang berbeda. Ia juga, berdasarkan pada realitas transenden, yang tidak terpisah dari namun dapat dilihat dalam dunia, memberikan kepercayaan kepada pentingnya agama sebagai sebuah objek studi karena kontribusi yang bisa diberikan kepada pengetahuan “saintifik”.

Sedangkan, menurut formulasi Husserl, fenomenologi merupakan sebuah studi tentang struktur kesadaran yang memungkinkan kesadaran-kesadaran tersebut menunjuk kepada objek-objek diluar dirinya. Studi ini membutuhkan refleksi tentang isi pikiran dengan mengesampingkan segalanya. Husserl menyebut tipe refleksi ini “reduksi fenomenologis.” Karena pikiran bisa diarahkan kepada objek-objek yang non-eksis dan riil, maka Husserl mencatat bahwa refleksi fenomenologis tidak mengganggap bahwa sesuatu itu ada, namun lebih tepatnya sama dengan “pengurungan sebuah keberadaan,” yaitu mengesampingkan pertanyaan tentang keberadaan yang riil dari objek yang dipikirkan.

Husserl memunculkan beberapa poin penting. Namun, yang nantinya menjadi titik tolak metodologis yang bernilai bagi fenomenologi agama adalah: epoché dan eidetic vision. Epoché merujuk kepada makna “menunda semua penilaian”, atau ia sama dengan makna “pengurungan” (bracketing). Ini berarti ketiadaan praduga-praduga yang akan mempengaruhi pemahaman yang diambil dari sesuatu. Dengan kata lain, membawa konsep-konsep dan konstruk-konstruk pandangan seseorang kepada penyelidikannya dilihat sebagai sebuah pengaruh yang merusak terhadap hasil-hasilnya. Eidetic vision berhubungan dengan kemampuan untuk melihat apa yang sebenarnya ada di sana. Ia mengharuskan tindakan epoché, memperkenalkan kapasitas untuk melihat secara objektif esensi sebuah fenomena, namun juga mengarahkan isu tentang subjektifitas persepsi dan refleksi. Ia juga menganggap benar kapasitas untuk memperoleh pemahaman intuitif tentang suatu fenomena yang bisa dibela sebagai pengetahuan yang “objektif”.

Untuk lebih jelas dan singkatnya, akan diringkas beberapa karakteristik fenomenologi filosofis yang memiliki relevansi dengan fenomenologi agama.

1. Watak deskriptif. Fenomenologi berupaya untuk menggambarkan watak fenomena, cara tentang tampilan mewujudkan dirinya, dan struktur-struktur esensial pada dasar pengalaman manusia.
2. Antireduksionisme. Pembebasan dari prakonsepsi-prakonsepsi tidak kritis yang menghalangi mereka dari menyadari kekhususan dan perbedaan fenomena, lalu memberikan ruang untuk memperluas dan memperdalam pengalaman dan menyediakan deskripsi-deskripsi yang lebih akurat tentang pengalaman ini.
3. Intensionalitas. Cara menggambarkan bagaimana kesadaran membentuk fenomena. Untuk menggambarkan, mengidentifikasi, dan menafsirkan makna sebuah fenomena, seorang fenomenolog perlu memperhatikan struktur-struktur intensional dari datanya, dan struktur-struktur intensional dari kesadaran dengan rujukan dan maknanya yang diinginkan.
4. Pengurungan (epoché). Diartikan sebagai penundaan penilaian. Hanya dengan mengurung keyakinan-keyakinan dan penilaian-penilaian yang didasari pada pandangan alami yang tidak teruji, seorang fenomenolog dapat mengetahui fenomena pengalaman dan memperoleh wawasan tentang struktur-struktur dasarnya.
5. Eidetic vision. Adalah pemahaman kognitif (intuisi) tentang esensi, seringkali dideskripiskan juga sebagai eidetic reduction, yang mengandung pengertian “esensi-esensi universal”. Esensi-esensi ini mengekspresikan “esensi” (whatness) dari sesuatu, ciri-ciri yang penting dan tidak berubah dari suatu fenomena yang memungkinkan kita mengenali fenomena sebagai fenomena jenis tertentu.

II. Fenomenologi Agama

A. Konteks Kemunculan

Asal mula kajian ilmiah tentang agama umumnya dapat dilacak pada akhir abad 19 dan awal ke-20, khususnya karena pengaruh Renaisans, dalam disipli-disiplin keilmuan yang berbeda seperti linguistik, kajian-kajian tekstual, bidang-bidang studi yang sedang muncul seperti antroplogi, sosiologi, arkeologi, dan dalam bidang kelimuan yang dikenal sebagai Religionswissenchaft (sains agama). Tujuan utama dari kelimuan tersebut pada masa-masa awal adalah untuk memberikan deskripsi yang objektif, khususnya untuk komunitas akademis Barat, tentang berbagai aspek kehidupan beragama di seluruh dunia, biasanya untuk membuat perbandingan-perbandingan yang akan mendemostrasikan superiotas budaya dan agama Barat ketimbang agama dan budaya dari belahan dunia yang lainnya.

Para ilmuan agama modern saat itu bersikukuh untuk membebaskan pendekatan dan disiplin mereka dari penyelidikan-penyelidikan pramodern yang penuh dengan asumsi-asumsi dan penilaian-penilaian subjektif dan normatif, ketergantungan pada supranatural dan otoritas eksternal lainnya, serta kehilangan perhatian terhadap standar-standar pengetahuan objektif yang akurat.

Namun, kajian agama awal mereka dibentuk oleh asumsi-asumsi, praduga-praduga, dan penilaian-penilaian apologetis, religius, politis dan ekonomi. Kajian komparatif terhadap agama lebih memaparkan superioritas agama dan budayanya sendiri, dan jarang melihat dan mengkajinya dari perspektif orang lain. Misalnya, kajian awal tentang agama-agama “animistik”, yang dilakukan oleh “antropolog belakang meja”, seperti E. B. Taylor, mencoba menentukan perkembangan evolusioner mereka dengan satu pandangan untuk memaparkan watak “primitif” dari ritus-ritus dan keyakinan-keyakinan mereka.

Selain itu, pendekatan dan metode penelitian agama yang digunakan mengadopsi pandangan positivistik tentang “fakta-fakta” empiris dan pengetahuan “objektif” yang bisa diamati. Para ilmuan agama mengadopsi gagasan evolusi-nya Darwin dan menerapkannya pada bahasa, agama, budaya, dan isu-isu lainnya. Secara tipikal, mereka mengorganisir data agama dalam suatu kerangka yang telah ditentukan sebelumnya, unilinear, yang dimulai dari tingkatan agama-agama primitif yang terendah, tidak berkembang dan berevolusi pada puncak monoteisme Barat khususnya Kristenitas. Dalam kerangka ilmiah, manusia berevolusi melampaui semua agama hingga tahap perkembangan yang lebih tinggi yang ilmiah dan rasional. Pendekatannya bersifat sangat normatif, dengan menerapkan standar-standar mereka untuk membuat penilaian-penilaian ilmiah. Contoh, manusia berulang kali mengklaim bahwa mereka mempunyai “pengalaman-pengalaman tentang Tuhan”. Para psikolog agama berupaya menganalisa dan menjelaskan pengalaman-pengalaman tersebut dan fenomena-fenomena religius dengan penjelasan psikologis. Para sosiolog agama menjelaskannya dalam terma-terma kebutuhan, fungsi dan struktur sosial. Para filosof mengajukan pertanyaan-pertanyaan filosofis normatif.

Fenomenologi agama muncul berupaya untuk menjauhi pendekatan-pendekatan sempit, etnosentris dan normatif ini. Ia berupaya mendeskripsikan pengalaman-pengalaman agama seakurat mungkin. Dalam penggambaran, analisa dan interpretasi makna, ia berupaya untuk menunda penilaian tentang apa yang riil atau tidak riil dalam pengalaman orang lain. Ia berupaya menggambarkan, memahami dan berlaku adil kepada fenomena agama seperti yang muncul dalam pengalaman keberagamaan orang lain.

B. Pengertian Fenomenologi Agama

Fenomenologi agama muncul sebagai salah satu disiplin keilmuan dan pendekatan modern terhadap agama. Terkadang para ilmuan agama mengidentifikasi fenomenologi agama dalam wilayah umum Religionswissenchaft (sains agama). Dalam hal ini, ada empat pengertian yang diberikan untuk mendefinisikan “fenomenologi agama”, seperti yang dikemukakan oleh Douglas Allen.

Pertama, fenomenologi agama diartikan sebagai sebuah investigasi terhadap fenomena atau objek-objek, fakta-fakta dan peristiwa-peristiwa agama yang bisa diamati. Kedua, fenomenologi diartikan sebagai sebuah studi komparatif dan klasifikasi tipe-tipe fenomena agama yang berbeda. Pengertian ini berkembang di kalangan ilmuan Belanda, dari P. D. Chantepie de la Saussaye hingga sejarawan agama Skandinavia Geo Widengren dan Ake Hultkrantz). Ketiga, fenomenologi agama diartikan sebagai cabang, disiplin atau metode khusus dalam kajian-kajian agama. Pengertian ini diajukan oleh W. Brede Kristensen, Gerardus van der Leeuw, Joachim Wach, C. Jouco Bleeker, Mircea Eliade, Jacques Waardenburg. Keempat, ada ilmuan yang fenomenologi agamanya dipengaruhi oleh fenomenologi filsafat. Beberarapa ilmuan, seperti Max Scheler dan Paul Ricoer, mengidentifikasi banyak karyanya dengan fenomenologi filsafat. Yang lainnya, seperti Rudolf Otto, Gerardus van der Leeuw dan Mircea Eliade, menggunakan metode filsafat dan dipengaruhi oleh filsafat fenomenologi. Ada juga pendekatan-pendekatan teologis berpengaruh yang menggunakan fenomenologi agama sebagai satu tingkatan dalam formulasi teologi, seperti Friedrich Schleirmacher, Paul Tillich dan Jean-Luc Marion.

Pengertian-pengertian di atas pada dasarnya masih bersifat umum, karena tidak memasukkan unsur-unsur khas pendekatan fenomenologi dalam kajian itu. Definisi yang paling tepat untuk menggambarkan fenomenologi agama, menurut penulis, adalah pengertian yang diberikan oleh James L. Cox. Dengan menggunakan konsep-konsep Husserl, Cox mendefinisikan fenomenologi agama dengan pengertian sebagai berikut:

A method adapting the procedures of epoché (suspension of previous judgments) and eidetic intuition (seeing into the meaning of religion) to the study of the varied of symbollic expressions of that which people appropriately respond to as being unrestricted value for them.

[Sebuah metode yang menyesuaikan prosedur-prosedur epoché (penundaan penilaian-penilaian sebelumnya) dan intuisi eidetis (melihat ke dalam makna agama) dengan kajian terhadap beragam ekspresi simbolik yang direspons oleh orang-orang sebagai nilai yang tidak terbatas buat mereka].

Dari pengertian ini, ada dua unsur pokok yang melekat dalam pendekatan fenomenologi, yaitu epoché, yang berarti “pengurungan semua anggapan dan penilaian sebelumnya”, dan eidetic intuition yang mengandung arti “melihat ke dalam jantung makna agama”. Dengan kedua cara ini, fenomena agama dan pengalaman keberagamaannya dapat diketahui struktur-struktur mendasarnya.

C. Kritik Terhadap Fenomenologi Agama

Dalam bahasan ini, perdebatan atau kritik diringkas dari Bab 7 buku James L. Cox. Perdebatan ini akan dibagi ke dalam tiga tema, yaitu (1) keberlangsungan fenomenologi sebagai tradisi filosofis; (2) motif teologis; (3) dan keterlibatan ilmuan agama secara sosial dalam masyarakat.

1. Kritik Gavin Flood tentang Keberlangsungan Fenomenologi Sebagai Sebuah Tradisi Filosofis

Yang pertama adalah kritik yang dilakukan Gavin Flood tentang keberlangsungan fenomenologi sebagai tradisi filosofis yang menjadi dasar pengembangan riset agama. Menurut Flood, metode yang diperkenalkan para fenomenolog, yang mencoba membatasi pengaruh bias-bias yang mungkin merusak, yang digambarkan oleh Kristensen dan Parrinder sebagai aplikasi teori-teori evolusioner kepada agama dan budaya, serta oleh Eliade dan Smart sebagai kecenderungan-kecenderungan reduksionistis dalam ilmu-ilmu sosial, didasari pada teori filosofis yang memasukkan bias yang lebih dalam, namun lebih sederhana, ke dalam cara suatu pengetahuan diperoleh dan diatur. Dengan mengasumsikan pengalaman universal manusia pada jantung semua agama yang dipahami secara kognitif (intuisi) oleh “subjek yang terpisah”, para fenomenolog mengabaikan, atau setidaknya memperkecil, pentingnya konteks-konteks kultural, historis dan sosial. Di samping itu, “keistimewaan epistemik” yang diberikan kepada periset tetap tersembunyi, karena ia menyembunyikan relasi kekuasaan antara periset dengan komunitas yang diteliti. Dengan melakukan pengurungan fenomenologis untuk menghilangkan semua tipe prasangka, ilmuan agama secara paradoksal tetap mengkontrol pengetahuan dan dengan demikian membuat aturan-aturan untuk menafsirkan fenomena keagamaan. Ini membuat fenomenologi, setidaknya, rentan terhadap tuduhan bahwa ia sebenarnya menyebarkan satu metode untuk mempertahankan kekuasaan terhadap objek kajian akademis, meskipun ada kesepakatan maya di kalangan fenomenolog bahwa pengalaman keagamaan personal mereka memberikan akses istimewa ke dalam pikiran seorang praktisi keagamaan. Klaim terakhir terhadap pandangan keagamaan ini, yang tidak terdapat pada ilmuan lainnya, sangat kuat menyiratkan “agenda teologis” di balik fenomenologi agama, dan kemudian menyebabkan ketegangan antara teologi dan kajian akademis tentang agama-agama.

2. Kritik Donald Wiebe terhadap Motif Teologis van der Leeuw, Elliade dan Smart

Wiebe menuduh ketiga tokoh ini telah melakukan teologisasi terhadap kajian akademis tentang agama-agama. Van der Leeuw, misalnya, bersikukuh bahwa setiap ilmuan mesti berangkat dari sebuah orientasi kultural terhadap kehidupan, yang sangat serupa dengan posisi keyakinan pribadi, dan menegaskan bahwa karena ilmuan disituasikan dalam sebuah konteks khusus, maka aktivitas ilmiahnya tidak dapat dipisahkan dari “pencarian religio-kultural” ilmuan itu sendiri. Menurut Wiebe, van der Leeuw dalam hal ini bersifat kekanak-kanakan dan menyesatkan, karena pandangan tersebut mencegah bias-bias peneliti dari keadaan dikenali dan diklarifikasi secara kritis-ilmiah. Argumen ini menghancurkan tujuan akademis yang didukungnya tepatnya karena ia “mengabaikan perbedaan-perbedaan kritis antara agama dan kajian ilmiah-akademis tentang agama”. Ini berarti bahwa van der Leuuw, yang mencoba memindahkan tradisi Belanda yang telah dimulai oleh Chantepie de la Saussaye dan C. P. Tiele melampaui teologi, sebenarnya malah melakukan kebalikannya dengan mengarahkannya kembali kepada teologi. Kata Wiebe, “Dengan van der Leeuw … kajian agama tidak hanya tidak bergerak melampaui tahapan yang telah dicapai disiplin keilmuan itu di Belanda, namun lebih tepatnya kembali kepada pendekatan teologis awal—sebuah pendekatan yang sama saja dengan subversi terhadap kajian ilmiah agama.”

Singkatnya, kritik terhadap fenomenologi agamanya van der Leeuw, seperti dijelaskan Allen, didasari pada asumsi bahwa pendekatan fenomenologisnya didasari pada sejumlah penilaian dan asumsi teologis dan metafisis; seringkali bersifat subjektif dan begitu spekulatif; mengabaikan konteks kultural dan historis dari fenomena agama dan kurang bernilai bagi riset yang berbasis empiris.

Terhadap Elliade, Wiebe menyerang metode hermeneutikanya yang disebutnya sebagai “sebuah upaya untuk memulihkan kembali nilai-nilai dan makna-makna transenden yang telah ditinggalkan yang pernah diberikan kepada para penganutnya oleh tradisi-tradisi itu.” Pandangan ini didukung oleh penegasan Eliade bahwa bentuk-bentuk agama kuno dan primitif adalah paradigmatik bagi kehidupan agama secara umum karena mereka mengungkap “situasi-situasi eksistensial fundamental yang secara langsung relevan dengan manusia modern.” Wiebe melihat minat Elliade dalam tradisi-tradisi kuno dan primitif tidak berangkat dari satu pendekatan ilmiah terhadap kajian agama, karena ini “akan mengharuskan distorsi reduksionistik terhadap kebenaran agama dan karenanya, distorsi kebenaran tentang agama.” Wiebe beranggapan bahwa posisi anti-reduksionistik-nya Elliade menyembunyikan “agenda teologis yang terselubung”. Untuk mendukung hal itu, ia mengutip pandangan Elliade bahwa dengan menafsirkan agama secara “religius”, ilmuan memberikan kontribusi kepada “penyelamatan” “manusia modern”. “Pengetahuan tentang agama” dengan demikian menjadi “pengetahuan religius”, yang dalam pandangan Wiebe mengkonfirmasi metode hermeneutik Elliade “tidak bisa dibedakan dari religio-teologis.”

Baik van der Leeuw maupun Elliade menegaskan bahwa seorang yang religius mengakui adanya kekuatan transenden atau realitas yang supranatural sebagai sumber pengalaman keagamaan manusia. Mereka menegaskan bahwa ini benar buat orang beriman, bahkan mereka melampuai pernyataan ini dengan menegaskan bahwa yang transenden membentuk satu realitas ontologis, yang dalam sebagian hal ilmuan mesti mengalaminya secara personal jika pemahaman yang murni tentang agama ingin dicapai atau dikomunikasikan. Dengan begitu, van der Leeuw dan Elliade rentan pada tuduhan bahwa fenomenologi mereka serupa dengan teologi agama.

Begitu pula, gagasan-gagasan Ninian Smart, menurut Wiebe, ketika dianalisis secara hati-hati, memunculkan pula asumsi-asumsi teologis yang sama di balik fenomenologi agama. Ini tampak jelas pada penolakannya untuk mengikuti posisi “ateisme metodologis”nya Peter Berger karena alasan bahwa itu mungkin bisa menyakiti komunitas beriman. Smart juga bersikukuh pada pandangan bahwa “mempelajari agama” dan “merasakan kekuatan yang hidup dari agama” tidak hanya bisa berjalan bersama, tetapi “mesti berjalan bersama jika kajian tentang agama diharapkan bisa masuk ke dalam era baru yang menjanjikan.” Malah kebalikannya, petuah Smart ini “lebih mungkin memasuki kajian religio-teologis tentang agama yang darinya kajian ilmiah tentang agama pertama kali muncul.” Wiebe menyelidiki apa yang ia anggap deskripsi ambigu Smart karena memasukkan pertanyaan tentang kebenaran agama, yang melampaui kepentingan-kepentingan ilmiah, meskipun Smart mengatakan bahwa kajian agama sangat berbeda dari teologi. Dengan mengangkat isu tentang kebenaran agama, Smart sebenarnya membangun kembali ikatan-ikatan awal antara kajian akademis tentang agama dan kesalehan. Kembalinya Smart kepada perspektif teologis, menurut Wiebe, ditegaskan oleh caranya menghadapi epoché (pengurungan). Apa yang disebut Smart dengan “pengurungan ekspresi” sebaliknya memberikan ruang bagi ilmuan untuk memasukkan ke dalam penilaian-penilaian yang ditunda itu perasaan-perasaan yang diekspresikan oleh para penganut agama, tanpa mendukung atau mengabsahkan perasaan-perasaan itu. Pada titik inilah, kata Wiebe, ambiguitas posisi Smart muncul. Jika ilmuan agama bertujuan tidak hanya memperoleh pengetahuan tentang agama-agama, namun juga mengungkapkan keyakinannya tentang nilai-nilai dan sentimen-sentimen keagamaan, maka sesuatu yang lebih dari pengetahuan agama akan terkandung, jika bukan teologi, setidaknya metafisika.

3. Peran Publik Ilmuan Agama

McCutcheon berpandangan ada dua masalah yang dilakukan oleh ilmuan agama. Pertama, mereka bersikukuh pada otonomi disiplin keilmuan mereka, dan ini mempengaruhi tindakan pemisahan kajian-kajian agama secara kelembagaan dari disiplin-disiplin ilmu lainnya di universitas. Dengan menentukan fokus agama sebagai yang tidak bisa diketahui, non-historis, suci-transenden, Eliade dan para fenomenolog lain telah melepaskan hak-haknya untuk membuat komentar-komentar tentang isu-isu sosial dan politik. Ini muncul tidak hanya dari teologisasi studi agama, namun dari asumsi yang dinyatakan secara jelas oleh Eliade, bahwa apa yang religius itu baik, sehat, positif dan menyelamatkan. Ilmuan yang beranggapan seperti itu berarti telah kehilangan kapasitas kritis untuk mengomentari realitas sosial dari agama sebagai faktor yang berkontribusi pada berbagai macam tindakan manusia, baik positif maupun negatif, termasuk hubungan antara agama dan kekerasan. Kedua, deskripsi data agama dan tawaran interpretasi hanya dalam cara-cara yang bisa diafirmasi oleh orang beriman saja. McCutcheon menyamakan metode ini dengan “otobiografi refleksif” yang mereduksi peran ilmuan hanya sebagai reporter yang mengulang klaim-klaim insider yang kurang penting.

Teori bahwa jantung agama adalah “keimanan personal”, “supranatural”, “suci” atau “transenden” membawa kepada tafsiran agama yang sangat individualistis yang, menurut McCutcheon, terletak pada akar pembedaan problematis antara agama dan dunia (sekular). Dikotomi agama-sekular ini didasari pada asumsi bahwa agama milik ruang privat. Agama, menurut McCutcheon, dijelaskan sebagai variabel bebas yang menempati ruang bersih bagi pandangan moral yang pribadi dan murni, yang menentang dan menyelamatkan dunia publik politik dan ekonomi yang berantakan.

Tantangan ilmuan agama sekarang ini apakah mereka akan menerima peran publik atau tidak? Peran publik di sini bukanlah keterlibatan praktis dengan isu-isu sosial dan politik, namun sebagai seorang kritik yang membuka tabir “mekanisme kekuasaan dan kontrol”. Ini diterapkan pertama kali pada cara dimana agama-agama dipelajari, dan merujuk kepada pengujian-diri yang kritis terhadap metode dan teori dan studi agama. Di ruang publik, ilmuan mempertanyakan “bukti-bukti diri”, mengangkat “kebebasan intelektual” dan, dengan bekerjasama dalam cara lintas-disiplin dengan ilmuan-ilmuan lain yang menggunakan metode yang diambil dari bidang studi mereka, mengidentifikasi strategi-strategi ideologis yang menghomogenisasi dan yang begitu penting bagi pembentukan dan pengaturan komunitas manusia. McCutcheon menyebut peran ini dengan “kritik budaya” (cultural criticism).

Sedangkan di sisi lain, David Chidester, yang tidak mengkonfrontasi secara langsung masalah ilmuan agama yang terlibat secara sosial, memaparkan bahwa konteks-konteks sosial, historis dan politik dalam kajian agama mempengaruhi tafsiran ilmiah dan menetapkan kategori-kategori yang melaluinya tafsiran-tafsiran tersebut disaring. Ia menggarisbawahi fakta bahwa kajian agama kelihatan sangat berbeda ketika dilihat dari perspektif kelompok terpinggirkan ketimbang dari dalam struktur kekuasaan akademis yang berlaku di universitas-universitas Barat.

Ia memperlihatkan bahwa temuan-temuan dari “ahli agama perbandingan” menjadi alat yang berpengaruh bagi kolonialisme untuk memapankan dan melakukan “kontrol lokal” dengan membentuk wacana tentang orang lain yang memperkuat kebijakan kolonial. Sikap-sikap terhadap penduduk asli berubah, dari tidak memiliki agama, menganut agama kuno, hingga kepada agama yang tidak bisa disamakan dengan agama Barat. Dalam masing-masing kasus, interpretasi-interpretasi ini adalah untuk melayani kepentingan kolonial.

Untuk itu, menurut Chidester, kita tidak bisa memahami penciptaan kategori “agama” di luar konteks kolonial di mana relasi kekuasaan dipasang dan diperkuat oleh konstruksi ideologis tentang “the other”. Berdasarkan alur penalaran ini, agama sebagai temuan Kristen-Barat seharusnya dipahami bukan sebagai kesalahan fenomenologis dalam formasi kategori, namun sebagai hasil dari kategori-kategori kekuasaan yang nyata-historis dan terinspirasikan secara kolonial: tinggi dan rendah, beradab dan primitif, pusat dan pinggiran.

D. Respons James L. Cox Terhadap Perdebatan

Menurut Cox, debat tentang kesinambungan filosofis dari fenomenologi agama seharusnya diletakkan dalam istilah subjek-objek, atau apakah mereka harus dipahami secara naratif atau dialogis. Dalam hal ini, kontribusi Flood berasal dari penekanan pada pemasukkan perspektif komunitas beriman ke dalam tafsiran yang diberikan ilmuan tentang komunitas beriman itu. Flood berupaya melampaui ini dengan menegaskan bahwa empati sebenarnya mengabadikan perbedaan antara subjek dan objek. Dalam pandangan Cox, selama aturan-aturan yang digunakan oleh riset akademis diterapkan, hal terbaik yang bisa dicapai oleh ilmuan adalah sejenis empati radikal, yang berakar pada refleksi-diri, namun yang mengakui pembedaan fundamental antara “diri” (peneliti) dan “yang lain” (objek penelitian). Fakta ini tidak menghalangi dialog karena ilmuan mesti berjalan menurut komitmen yang jelas terhadap rasionalitas ilmiah, yang berjalan berdampingan dengan komitmen keagamaan dari komunitas yang diteliti oleh ilmuan.

Cox mengikuti pemakaian epoché yang diterapkan secara longgar, dengan mengadopsi posisi refleksi-diri, dan komitmen pada pelibatan komunitas dalam setiap tafsiran yang diberikan, sehingga fenomena dapat dimungkinkan untuk berbicara buat dirinya. Dengan cara ini, tugas interpretasi berasal dari kombinasi antara refleksi-diri yang ilmiah dan empati.

Berkenaan dengan debat yang kedua, Cox mengatakan bahwa studi agama mencakup teologi sebagai bagian dari wilayah kajiannya. Teolog, setidaknya dalam satu definisi, merupakan praktisi. Mereka mempelajari, menganalisa, menafsirkan, secara umum dalam satu tradisi, makna dari apa yang dipertahankan tradisi. Ilmuan agama menganggap teologi sebagai cara-cara di mana sebagian komunitas merefleksikan realitas alternatifnya. Dengan kata lain, teologi, seperti ritual, moralitas, mitos, kitab suci, komunitas, hukum dan seni, membentuk bagian dari data yang dijadikan sandaran bagi aktivitas kajian agama. Ini bukanlah menegaskan satu posisi superioritas, namun hanya menentukan peran-peran yang cukup berbeda bagi kajian agama dan teologi.

Untuk alasan ini lah, Cox menentang upaya-upaya untuk mendorong kajian agama masuk ke dalam teologi secara definisi atau menempatkannya dalam kajian budaya. Cox tetap tidak yakin dengan argumen-argumen yang diberikan Wiebe dan Fitzgerald dan menangkal bahwa apa yang kita lakukan dalam kajian fenomenologis tentang agama, sebagai analisis dan interpretasi terhadap komunitas yang melembagakan perilaku di seputar realitas alternatif yang dipercaya, berkaitan erat dengan apa yang dilakukan dalam ilmu-ilmu sosial, dan tidak sama dengan ilmu sosial lainnya. Kajian agama, dalam pandangannya, hidup bersandingan dengan teologi di departemen universitas sebagai sebuah peristiwa sejarah, dan bukan, seperti yang dikatakan anti-agama gelombang baru, sebagai bagian dari komitmen ideologis yang mendalam kepada satu rujukan transenden. Berdasarkan alur pemikiran ini, adalah mungkin setia terhadap posisi fenomenologi klasik bahwa kajian agama bisa non-teologis dan non-reduktif kepada ilmu sosial apa pun.

Berkenaan dengan isu keterlibatan ilmuan agama terhadap masalah sosial, Cox setuju dengan McCutcheon bahwa seorang ilmuan agama perlu memainkan peran publik, dalam arti “sebagai kritik, bukan pengurus”. Sebagai seorang yang mempunyai kemampuan dan keterampilan untuk menganalisa konteks-konteks agama, ilmuan mesti memikul tanggung jawab untuk menerapkan ini kepada isu-isu penting yang mempengaruhi masyarakat. Ini berarti bahwa peran ilmuan sebagai kritik publik tidak pernah terjadi dalam satu cara yang terlepas dari konteks sosial. Di sini peran ilmuan selain mendeskripsikan proses-proses sosial yang berasal dari lembaga-lembaga kekuasaan, baik agama maupun sekuler, dan mengidentifikasi pengaruh-pengaruh apa yang diberikan proses-proses ini kepada agama dan pengalaman spiritual dalam konteks kontemporer, juga menghapus praktik-praktik berbahaya di dalam komunitas itu. Dengan cara ini, ilmuan mungkin mengungkap struktur-struktur kekuasaan yang menghancurkan agama melalui proses radikalisasi individual, dan pada saat yang sama mungkin menemukan jenis otoritas yang berbeda berdasarkan pada kepentingan-kepentingan politik da ekonomi yang kuat. Dengan menafsirkan agama sebagai transmisi otoritatif terhadap tradisi dalam konteks-konteks sosial, ilmuan agama diberikan metode analisis yang penting yang melaluinya mereka bisa menawarkan satu komentar publik tercerahkan dan memberikan kritik sosial yang tajam.

E. Aplikasi Pendekatan Fenomenologi dalam Penelitian Agama

Bagaimana mengaplikasikan pendekatan fenomenologis dalam penelitian agama? Untuk menjawab ini, penulis akan memaparkan beberapa prosedur penelitian fenomenologis yang disusun oleh Cresswell:

1. Peneliti perlu memahami perspektif filosofis di balik pendekatan itu, khususnya konsep tentang mempelajari bagaimana orang mengalami fenomena. Konsep epoché adalah penting, dimana peneliti mengurung gagasan-gagasan yang telah terbentuk sebelumnya tentang suatu fenomena untuk memahaminya melalui suara-suara informan.
2. Peneliti menulis pertanyaan-pertanyaan penelitian yang mengeksplorasi makna dari suatu pengalaman bagi individu dan meminta individu untuk menggambarkan pengalaman hidup mereka sehari-hari.
3. Peneliti kemudian mengumpulkan data dari individu yang mengalami fenomena yang sedang diteliti. Khususnya, informasi ini dikumpulkan melalui wawancara yang panjang (ditambah dengan refleksi-diri dan deskripsi-deskripsi yang dikembangkan sebelumnya dari karya-karya artistik) dengan informan yang terdiri dari 5 hingga 25 orang.
4. Langkah-langkah analisis data fenomenologis pada umumnya sama dengan semua fenomenolog psikologis yang mendiskusikan metode-metode. Semua fenomenolog psikologis menggunakan sejumlah rangkaian langkah yang sama. Rancangan prosedur dibagi ke dalam pernyataan-pernyataan atau horisonalisasi. Kemudian unit-unit ditransformasikan ke dalam cluster of meanings (kumpulan makna) yang diekspresikan dalam konsep-konsep psikologis atau fenomenologis. Terakhir, transformasi-transformasi ini diikat bersama-sama untuk membuat deskripsi umum tentang pengalaman, deskripsi tekstural tentang apa yang dialami dan deskripsi struktural tentang bagaimana ia dialami. Sebagian fenomenolog membuat variasi dari pendekatan ini dengan memasukkan makna pengalaman personal, dengan menggunakan analisis subjek-tunggal sebelum analisis antar-subjek, dan dengan menganalisa peran konteks dalam prosesnya.
5. Laporan fenomenologis diakhiri dengan pemahaman yang lebih baik dari pembaca tentang struktur (esensi) yang esensial, tidak berubah dari pengalaman, sembari mengakui bahwa makna tunggal yang utuh dari pengalaman itu eksis. Misalnya, ini berarti bahwa semua pengalaman mempunyai struktur “mendasar” (kesedihan itu sama entah yang dicintai itu seekor anjing peliharaan, burung beo, atau seorang anak kecil). Seorang pembaca laporan tersebut akan datang dengan perasaan “Saya memahami lebih baik tentang seperti apa bagi seorang untuk mengalami itu.”

III. Penutup

Sebagai penutup, penulis akan mengutip pandangan Cox dalam tulisannya Religion Without God: Methodological Agnoticism and the Future of Religious Studies, bahwa agama mesti dipelajari sebagai sebuah ekspresi sosial dan kultural dengan konteks-konteks hisotris, geografis, politik dan ekonomi. Dimensi-dimensi Smart dapat digunakan, namun tanpa membawa gagasan esensialisnya tentang agama sebagai sesuatu yang difokuskan secara transendental. Kita bisa juga mendukung pendekatan polimetodis dengan menggunakan semua ilmu pengetahuan manusia untuk memahami bagaimana tradisi-tradisi ditransmisikan secara otoritatif dalam berbagai macam masyarakat dan bagaimana ini diperkuat dalam mitos, ritual, doktrin, pranata hukum, ekspresi artistik, dan testimoni kaum beriman, termasuk keadaan seperti kemasukan ruh dan keluar dari pengalaman fisik.

Agama sebagai mata rantai tradisi otoritatif menyiratkan bahwa agama-agama perlu dipahami sebagai agama, bukan karena mereka percaya atau tidak percaya kepada Tuhan, spirit atau sebagian bentuk transenden, namun karena kepercayaan mereka mentransmisikan dan memperkuat otoritas tradisi. Agama sebagai transmisi tradisi otoritatif memberikan kepada kita satu jalan untuk mempelajari agama tampa memasukkan agenda teologis, sembari memberikan ruang untuk berbagai perspektif yang utuh, termasuk kritik-kritik posmodern atau poskolonial.

Selain itu, pendekatan-pendekatan baru dalam kajian agama mesti memisahkan agama dan the sacred, Tuhan, kekuatan-kekuatan yang transenden, besar atau kuat. Ini akan membebaskan agama dari teologi dan memungkinkan pemisahan yang jelas antara analisis-analisis akademis dan konfessional. Ini juga mendefinisikan secara tajam agama dalam istilah-istilah sosial dan institusional.

IV. Bibliografi

Allen, Douglas, “Phenomenology of Religion” dalam The Routledge Companion to the Study of Religion, London and New York: Routledge, 2005

Cox, James L., A Guide to the Phenomenology of Religion: Key Figures, Formative Influences and Subsequent Debates, New York: T & T Clark International, 2006

--------, Expressing the Sacred: An Introduction to the Phenomenology of Religion, Harare: University of Zimbabwe, 1992

----------, “Religion without God: Methodological Agnoticism and the Future of Religious Studies”, The Hibbert Lecture, Herriot-Watt University, 13 April 2003

Cresswell, John W., Qualitative Inquiry and Research Design: Choosing Among Five Traditions, London: Sage Publications, 1998

Crotty, Michael, Foundations of Social Research: Meaning and Perspective in the Research Process, Australia: Allen & Unwin, 1998

Erricker, Clive, “Phenomenological Approaches” dalam Peter Connolly (ed), Approaches to the Study of Religion, New York: Cassel, 1999

Moustakas, Clark, Phenomenological Research Methods, London: Sage Publication, 1994

Wallis, W. Allen (eds), International Encylopedia of Social Sciences, Vol. 11 dan 12, New York: Macmillan, 1972

* Rusli, S.Ag., M.Soc.Sc adalah Dosen STAIN Datokarama Palu, Sulawesi Tengah. Tulisan ini sudah diterbitkan dalam Jurnal Theologia, IAIN Walisanga, Vol. 19, No.1, Januari 2008.

Konsep Maqasid al-Shari'ah (al-Juwayni)

AL-JUWAYNĪ DAN KONSEP MAQASID AL-SHARĪ‘AH
TELAAH KITAB AL-BURHAN FĪ USŪL AL-FIQH

Rusli, S.Ag. M.Soc.Sc

Abstract:
This paper deals with the brief description of al-Burhan fi Usul al-Fiqh, a book of islamic legal theories written by Abū al-Ma‘alī al-Juwaynī, a par excellent Shafi‘ī jurist. The article proves that details of principles of Islamic jurisprudence covered within this book, references of usūl used proimembuktikan bahwa beberapa uraian pemaparannya tentang teori hukum, rujukan kitab yang digunakannya, dan juga tokoh-tokoh penting yang dikutipnya memasukkan buku ini ke dalam kategori tarīqat al-mutakallimīn, yang bersifat teoritis murni, tidak fanatik terhadap mazhabnya, dan juga kaidah-kaidah usūl tidak digunakan untuk menjustifikasi furū‘. Besides, it also deals with his idea of maqasid al-sharī‘ah (the purposes of law), which is pioneer in yang teori ini menjadi awal bagi elaborasi teori maqasid berikutnya.
Key words: al-Burhan, corak mutakallimīn, maqasid al-sharī‘ah

I. Pendahuluan
Mazhab Shafi‘ī abad kelima telah melahirkan dari rahimnya anak-anak yang luar biasa, yang salah satu dari mereka adalah Abū al-Ma‘alī al-Juwaynī, seorang faqīh berkaliber tinggi yang terkenal dengan sebutan “Imam al-Haramayn” [Iman dua Masjid Suci di Mekkah dan Madinah]. Kemunculannya menghembuskan angin segar dalam tradisi intelektual Islam dan juga dalam percaturan wacana usūl al-fiqh, karena ia menghadirkan sebuah karya usūl al-fiqh orisinil yang berbeda dari corak penulisan kitab-kitab usūl al-fiqh sebelumnya.
Bagaimana tokoh fenomenal ini sampai kepada tingkat keilmuan yang matang, sehingga bisa mencapai satu prestasi gemilang dalam berbagai bidang keilmuan dalam Islam, terutama dalam bidang usūl al-fiqh, yang tercermin pada salah satu karyanya yang orisinil, yaitu al-Burhan fī Usūl al-Fiqh. Tulisan ini tidak berpretensi membahas pikiran utuh tokoh ini dalam bidang usūl al-fiqh, namun hanya mengulas secara sederhana sekelumit bagian yang dianggap “penting” dalam buku itu, yaitu konsep maqasid al-sharī‘ah. Namun sebelumnya, akan diulas secara singkat biografi tokoh ini.

II. Al-Juwaynī: Tokoh Shafi‘ī Par excellence
A. Sketsa biografis
Nama lengkap tokoh Shafi‘iyah yang fenomenal ini adalah Imam Abū al-Ma‘alī ‘Abd al-Malik ibn ‘Abd Allah ibn Yūsuf Ibn Muhammad al-Juwaynī al-Nīsabūrī, seorang keturunan Arab dari Bani Ta‘i al-Sanbasi. Ia dilahirkan pada tahun 419/999, di Persia, tepatnya di Busytanikan, yaitu sebuah desa yang merupakan tempat rekreasi yang berhawa sejuk.
Pendidikan awalnya dimulai di lingkungan rumahnya sendiri dengan belajar kepada ayahnya sendiri berbagai disiplin ilmu keislaman seperti Alquran, bahasa Arab, hadis, fiqih, usūl, dan ilmu perbedaan pendapat (‘ilm al-khilaf). Dalam usia yang relatif muda, ia telah hapal Alquran dan menguasai beberapa ilmu keislaman lain. Kecerdasan dan sikap kritisnya memang sudah muncul ketika ia masih muda.
Ketika ayah al-Juwaynī wafat pada tahun 438 H, ia menggantikannya mengajar di majelis ilmu milik ayahnya, dan kala itu usianya belum genap 20 tahun. Meskipun sudah menjadi pengajar, ia masih tetap haus mencari ilmu. Ia belajar fikih Shafi‘ī dan teologi Ash‘arī dari Abū al-Qasim al-Iskaf al-Isfarayinī. Ia belajar ilmu Alquran kepada Abū ‘Abd Allah al-Khabbazī. Ia belajar hadis pertama-tama dari bapaknya, kemudian dari Abū Hassan Muhammad ibn Ahmad al-Muzakkī, Abū Sa‘d ‘Abd al-Rahman ibn Hamdan al-Nasrawī, Abū ‘Abd Allah Muhammad ibn Ibrahīm ibn Yahya al-Muzakki, Abū Sa‘d ‘Abd al-Rahman ibn al-Hasan ibn ‘Aliyyak, Abū ‘Abd al-Rahman Muhammad ibn ‘Abd al-‘Azīz al-Nīlī, Abū Nu‘aym al-Asbahanī, dan lainnya.
Ketika terjadi fitnah al-Kunduri (sekitar tahun 443 H dan 447 H), al-Juwaynī pergi meninggalkan Nisabur menuju Mu‘askar, Isfahan, Baghdad, Hijaz, dan yang terakhir Mekkah. Di Baghdad ia belajar kepada Muhammad al-Jawharī, dan di sana pula ia menelaah buku-buku al-Baqilanī tentang teologi. Di Isfahan, ia belajar kepada Abū al-Nu‘aym al-Isfahanī. Ketika berusia duapuluh tahun, kira-kira pada tahun 450 H, ia pergi ke Hijaz. Ia menetap di Mekkah dan Madinah selama empat tahun, yang di kedua wilayah ini ia sibuk mengajar, memberikan fatwa dan mengarang. Karena aktivitasnya itu, ia diberi julukan “Imam al-Haramayn” (Imam dua tempat suci, yaitu di Masjid al-Haram dan al-Masjid al-Nabawī).
Setelah itu, pada tahun 455/1063, Abū al-Ma‘alī kembali ke tanah airnya di Nisabur, dan mengajar selama kira-kira tigapuluh tahun di Madrasah al-Nizamiyyah, sekolah terbesar di Nisabur di wilayah Persia Utara yang didirikan oleh Nizam al-Mulk, seorang wazīr yang bermazhab Ash‘arī dan Shafi‘ī. Di sini ia menjadi anak emasnya Nizam al-Mulk, dan mempunyai pengaruh yang luar biasa kepada banyak orang, dan selalu berpidato menyentuh dan menyayat hati. Ia telah memperkaya budaya Islam dan penelitian dengan sejumlah besar buku berjilid-jilid tebalnya yang ia kumpulkan dan karang sendiri, dan karya-karyanya itu meliputi beberapa bidang keilmuan dalam Islam. Berikut ini akan dipaparkan beberapa karya ilmiahnya tersebut:

 Usūl al-Fiqh:
1. Al-Burhan fī Usūl al-Fiqh
2. Al-Irshad fī Usūl al-Fiqh
3. Al-Waraqat
4. Al-Mujtahidūn

 Kalam:
1. Al-Irshad fī Qawati‘ al-Adillah wa Usūl al-I‘tiqad
2. Shifa‘ al-‘Alīl fī Bayan ma Waqa‘a fī al-Tawrat wa al-Injīl min al-Tabdīl
3. Luma‘ al-Adillah fī Qawati‘ ‘Aqa’id Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah.
4. Masa’il al-Imam ‘Abd al-Haqq al-Siqalī wa Ajwibatuha li al-Imam Abū al-Ma‘alī.
5. Al-Talkhīs fī al-Usūl
6. Al-Shamil fī Usūl al-Dīn
7. Al-‘Aqīdah al-Nizamiyyah fī al-Arkan al-Islamiyyah
8. Mukhtasar al-Irshad li al-Baqilanī Ikhtasarahu Imam al-Haramayn
9. Ghiyath al-Umam fī Iltiyath al-Zulam (tentang politik).
 Fiqh
1. Nihayat al-Matlab fī Dirayat al-Madhhab
2. Munazarah fī al-Ijtihad fī al-Qiblah
3. Zawaj al-Bikr
4. Al-Silsilah fī Ma‘rifat al-Qawlayn wa al-Wajhayn ‘ala Madhhab al-Shafi‘ī
5. Risalah fī al-Fiqh
6. Risalah fī al-Taqlīd wa al-Ijtihad
 Ilmu perbedaan mazhab (‘ilm al-khilaf)
1. Al-Durrah al-Mudī’ah fī ma Waqa‘a min Khilaf Bayn al-Shafi‘iyyah wa al-Hanafiyyah
2. Ghunyat al-Mustarshidīn fī al-Khilaf
 Ilmu perdebatan (‘ilm al-jadal): Kitab al-Kafiyah fī al-Jadal
 Psikologi: Kitab al-Nafs
 Retorika: Dīwan Khutabihi al-Minbariyyah
 Nasihat: Qasīdah yang berisi wasiat buat anak-anaknya.
Karena pengetahuannya yang komprehensif dalam bidang keilmuan serta kemuliaan karakter dan kepribadiannya, maka banyak orang yang ingin belajar darinya. Jumlah murid-muridnya melebihi 400 orang, termasuk nama-nama brilian dan terkenal di dunia Islam, seperti al-Gazzalī, al-Farawī, al-Suhamī dan al-Masjidī. Imam al-Haramayn al-Juwaynī meninggal pada hari Selasa, malam Rabu, tanggal 25 Rabī‘ul Akhīr 478 H, atau bertepatan dengan tanggal 20 Agustus 1085.
B. Kedudukan keilmuan dan posisi ideologis
Abū al-Ma‘alī al-Juwaynī adalah seorang ulama ensikplodis. Ia menguasai hampir semua bangunan keilmuan Islam. Dalam bidang teologi spekulatif atau kalam, ia dimasukkan sebagai seorang pembela aliran kalam Ash‘arī yang tangguh dan setia, meskipun dalam sebagian hal ia kerapkali berbeda dari al-Ash‘arī. Meskipun demikian, sebagian dari pikiran kalamnya membuktikan bahwa ia adalah seorang penganut teologi Ash‘arī yang setia.
Misalnya, pernyataannya bahwa ada sebagian bentuk pengetahuan yang ada pada manusia seperti kita ini, namun pengetahuan itu sendiri sangat bergantung dan harus dibedakan dari jenis pengetahuan yang dimiliki Tuhan. Meskipun Tuhan bukanlah fisik dan bukan pula sesuatu yang berada dalam ruang dan waktu, namun ia mungkin bisa dilihat nanti pada hari akhir. Tuhan sepenuhnya bebas, bertindak tanpa alasan selain yang Ia sendiri berikan. Tidak penting hubungan sebab-akibat, dan kemungkinan terjadinya mukjizat didasari pada fakta bahwa tidak ada yang pasti tentang alam. Tuhan bukan hanya pencipta alam ini, dalam pengertian ia merupakan penyebab pertama, namun juga merupakan agen yang menjadi sebab bagi keberadaannya yang terus berkelanjutan. Keberadaan dunia dalam setiap keadaan bergantung pada kehendak Tuhan. Tuhan satu-satunya pencipta, dan bahkan tindakan-tindakan kita sesungguhnya bukan berasal dari kita, namun diperoleh dari Tuhan.
Bagi al-Juwaynī, rute menuju pemahaman Alquran adalah melalui pendasaran yang mendalam pada bahasa Arab. Al-Juwaynī membedakan antara jenis-jenis teks yang berbeda. Sebagian ayat bersifat jelas, sebagiannya bersifat akurat, sebagian yang lain tersembunyi, dan sebagian yang lain bersifat samar. Ayat-ayat yang jelas tersebut tidak mengubah maknanya, apa pun konteksnya. Ayat-ayat yang akurat memiliki makna yang jelas-jelas berhubungan dengan keadaan-keadaan khusus yang dideskripsikan ayat itu dan tidak ada kesulitan memahaminya. Ayat-ayat yang tersembunyi memiliki dua jenis makna, satu yang membutuhkan penafsiran oleh Nabi dan para pengikutnya, atau yang bisa dijelaskan oleh sekumpulan pembaca yang benar-benar memahami kesulitan-kesulitan yang ada di hadapannya. Ayat-ayat yang sama membutuhkan takwil atau penafsiran analogis, yang berdasarkan itu makna yang benar akan keluar dengan saksama dari bentuk-bentuk aktual kata-kata yang digunakan. Bentuk penafsiran ini seharusnya hanya digunakan sebagai jalan terakhir, dan itu penuh bahaya dalam arti ia bisa mengantarkan kepada pendekatan yang longgar dan tidak ketat kepada pemahaman makna kitab suci. Al-Juwaynī menyajikan karyanya dalam sistem tafsiran yang sangat teratur yang didisain untuk membuat kitab suci bisa diakses, namun dibatasi dalam batasan-batasan teologis tertentu.
Selain itu, al-Juwainī merupakan pembela setia pandangan Ash‘arī tentang dasar penilaian nilai, yang sepenuhnya skriptural. Apa yang baik adalah apa yang dikatakan baik dalam kitab suci, dan apa yang buruk adalah apa yang dicela kitab suci. Dan tidak ada dasar lain bagi penilaian tersebut. Upaya apa pun untuk menemukan dasar yang rasional adalah cacat, dapat diasumsikan bahwa yang ada dalam benak al-Juwaynī saat itu adalah kelompok Mu‘tazilah. Ia menyatakan bahwa kelompok ini dalam pandangannya bahwa ada kebenaran-kebenaran moral rasional yang mendasar, maka jika ini seperti itu maka tidak akan ada kemungkinan ketidaksepakatan moral yang meluas, sesuatu yang sangat jelas muncul. Begitu pula, gagasan bahwa bentuk-bentuk perilaku yang partikular itu benar atau salah adalah sulit untuk dibangun, mengingat kita sering mendasari penilaian kita di sini pada konteks-konteks yang melingkupi tindakan-tindakan tersebut dan watak pelaku yang tepat. Misalnya, seorang dewasa dan anak-anak mungkin melakukan tindakan yang sama; tindakan dari yang pertama mungkin disebut jahat, namun ini tidak tepat bagi pendeskripsian tindakan anak-anak.
Dalam bidang fiqih, ia menganut paham Shafi‘ī, meskipun dalam tulisan-tulisan tentang usūl al-fiqh, terutama dalam kitab yang akan diulas ini, ia tampak berbeda dari doktrin usūl al-fiqh Shafi‘ī dan memasukkan gagasan-gagasan baru yang membangkitkan oposisi beberapa abad kemudian. ‘Abd al-Azīm al-Dīb mengumpulkan ada 25 perbedaan pendapat antara al-Juwaynī dengan Imam al-Shafi‘ī, seperti di antaranya tentang tingkatan bayan (mujmal dan mubayyan), makna lafal wawu al-‘atf (“dan” sebagai kata penghubung), lafal amr (perintah) dan konsekuensi-konsekuensinya, mafhūm, shara‘ man qablana (syariat sebelum Islam), hukum beramal dengan hadis mursal, ijma‘ dan kehujahannya, hukuman mati terhadap orang yang meninggalkan shalat, hukum tentang orang yang dipaksa untuk membunuh, hubungan naskh antara ayat dan hadis, serta hukuman bagi orang yang makan dan minum dengan sengaja di siang hari pada bulan Ramadan.
Al-Subkī, seperti dikutip Hallaq, memasukkan al-Juwaynī ke dalam tingkatan mujtahid fī al-madhhab dan mengedepankan beliau daripada pendahulu-pendahulunya dalam penguasaan usūl dan furū‘. Al-Subkī menjelaskan kesulitan khusus dan keunikan kitab al-Burhan sebagai kitab teori hukum yang, tidak seperti yang lainnya dalam bidang itu, tidak didiktasi oleh doktrin-doktrin dari otoritas sebelumnya, dan ia juga tidak dibimbing oleh prinsip-prinsip dari doktrin Shafi‘ī, namun sebaliknya oleh penalaran dan ijtihadnya sendiri. Pernyataan terakhir ini, menurut Hallaq, seharusnya menjadikan al-Juwaynī sebagai seorang mujtahid mutlaq (mujtahid independen) karena ia menyusun suatu sistem hukum independen yang tampak berbeda dari mazhab Shafi‘ī, setidaknya seperti yang dilakukan al-Tabarī. Oleh karena itu, pernyataan al-Subkī bahwa al-Juwaynī adalah seorang faqīh yang orisinil dan pernyataannya bahwa ia telah mencapai status mujtahid fī al-madhhab adalah saling bertentangan, karena sering dikatakan bahwa mujtahid fī al-madhhab mesti tidak melampaui batasan-batasan mazhabnya. Namun kata Abū al-Fida’, al-Juwaynī memang mengklaim dirinya sebagai mujtahid mutlaq karena dirinya memenuhi syarat-syarat yang dibutuhkan itu, namun akhirnya ia memutuskan untuk meninggalkan posisi itu dan mengikuti al-Shafi‘ī.
Jadi, dari bukti-bukti di atas, tampak jelas bahwa kedua aliran yang dijadikan anutan oleh al-Juwaynī adalah Ash‘arī dalam bidang kalam dan Shafi‘ī dalam bidang fiqih, meskipun dalam kedua bidang itu, ia banyak berbeda dengan pandangan-pandangan para pendirinya. Dan kedua aliran ini dalam realitas sejarahnya berhutang banyak kepada al-Juwaynī yang dengan kapasitas intelektualnya yang par excellence menjadi pembela dan mercusuar bagi aliran Ash‘arī-Shafi‘ī.

III. Al-Burhan fī Usūl al-Fiqh: Kombinasi Kalam dan Usūl
Dalam tradisi intelektual usūl al-fiqh, kitab al-Burhan menempati posisi yang signifikan, karena ia merupakan kitab orisinil tentang teori hukum yang disusun oleh al-Juwaynī tanpa didiktasi oleh otoritas-otoritas sebelumnya, dan juga tidak dibimbing oleh prinsip-prinsip dari doktrin Shafi‘ī, mazhab yang dianutnya.
Menurut Ibn Khaldūn, “Di antara kitab terbaik yang disusun oleh mutakallimūn adalah kitab al-Burhan karya al-Juwaynī dan al-Mustasfa karya al-Ghazzalī, dan keduanya dari aliran kalam Ash‘ariyyah, serta kitab al-‘Ahd karya ‘Abd al-Jabbar dan syarah-nya al-Mu‘tamad karya Abū al-Husayn al-Bisrī, dan keduanya dari aliran kalam Mu‘tazilah. Empat buku ini merupakan fondasi dan dasar bagi ilmu ini …”
Seorang penyusun biografi ulama-ulama al-Shafi‘iyyah, Taj al-Dīn al-Subkī, mengatakan bahwa kitab al-Burhan yang disusun oleh al-Juwaynī ini berada pada metode dan gaya yang unik yang belum diikuti dan dicontoh oleh seorang pun. Dan kitab ini merupakan salah satu kebanggaan mazhab Shafi‘ī.
A. Garis besar isi kitab
Kitab al-Burhan terdiri dari delapan pembahasan yang berbeda jumlah halamannya: (1) al-bayan; (2) al-ijma‘; (3) al-qiyas; (4) al-istidlal; (5) al-tarjīhat; (6) al-naskh; (7) ijtihad (lampiran kitab al-Burhan); (8) al-fatwa. Untuk lebih lengkapnya, akan dipapakan keterangannya sebagai berikut:
Kitab pertama: al-Bayan: Alquran dan Sunnah
Bagian ini merupakan pembahasan yang paling panjang yang dicurahkan oleh al-Juwaynī dalam kitab ini. Dan pembahasan ini dipengaruhi oleh bayang-bayang kitab al-Risalah karya Imam al-Shafi‘ī. Pembicaraan tentang bayan dibagi ke dalam tiga bahasan:
 Esensi bayan dan perbedaannya.
 Tingkatan-tingkatan bayan.
 Penangguhan bayan dari tempat asal-mula lafaz kepada waktu dibutuhkan.
Istilah bayan oleh al-Juwaynī dipahami sebagai dalīl. Kata al-Juwaynī:
Pendapat saya adalah bahwa bayan adalah dalīl, dan ia terbagi ke dalam ‘aqlī dan sam‘ī. Dalil ‘aqlī tepatnya tidak ada hirarki di dalamnya dalam kaitan dengan kejelasan dan ketidakjelasannya. Ia hanya berbeda dari dua aspek yang diberikannya dalam varitasnya (jumlah) dan dalam kebutuhannya pada tambahan pemikiran dan refleksi. Sedangkan dalil sam‘ī sandarannya adalah mukjizat dan adanya pengetahuan tentang perkataan yang benar dari Allah Swt. Karenanya, segala sesuatu yang lebih dekat kepada mukjizat, maka lebih utama untuk didahulukan, dan sesuatu yang jauh dari tingkatan itu dibelakangkan ..”
Bayan, yang dirujukkan kepada Alquran dan Sunnah dengan alasan karena keduanya menurut al-Juwaynī mempunyai kedudukan yang sama, yaitu sama-sama dari sisi Allah Swt, terbagi ke dalam pembahasan berikut:
1. Al-Awamir (perintah)
2. Al-Nawahī (larangan)
3. Al-‘Umūm wa al-khusūs
4. Af‘al al-rasūl (perbuatan rasul)
5. Al-Ta‘alluq bi-shara’i‘ al-madiyyīn (keterkaitan dengan syariat-syariat agama yang lalu).
Kitab kedua: Ijma‘
Dalam bagian ini, al-Juwaynī membagi isu ijma‘ ke dalam tiga permasalahan:
 Gambaran terjadinya ijma‘.
 Ijma‘ keadaannya sebagai hujjah dan perbedaan di dalamnya.
 Metode-metode yang menunjuk kepada keadaan ijma‘ sebagai hujjah.
Tema-tema dalam pembahasan ini dibagi ke dalam empat bidang:
1. Karakteristik orang-orang yang melakukan ijma‘ dan jumlahnya.
2. Waktu yang dianggap terjadinya ijma‘.
3. Aspek terjadinya ijma‘.
4. Hal yang menjadi sasaran terjadinya ijma‘.
Masalah-masalah yang terpisah-pisah dalam ijma‘:
1. Ijma‘ pada umat-umat sebelumnya.
2. Pendapat Malik tentang praktik penduduk Madinah.
3. Ijma‘ al-tabi‘īn.
4. Jumlah yang dianggap bilangan ahli ijma‘.
5. Tentang hal yang seandainya para penduduk suatu kota ber-ijma‘, kemudian datang suatu kejadian dan mereka menyalahinya.
Kitab ketiga: Qiyas
Dalam bagian ini, pembahasan mencakup tema-tema pembahasan sebagai berikut:
 Esensi qiyas dan perbedaan dalam masalah itu.
 Pembagian-pembagain pandangan shar‘ī (nass)
 Pembagian-pembagian ‘illat dan asl
 Pengecualian-pengecualian dan pembagiannya
Kitab keempat: Istidlal (pencarian dalil)
Dalam bab ini dibahas tentang
 Pengertian istidlal dan perbedaannya tentang isu itu.
 Kaidah tentang sesuatu yang bisa diterapkan istidlal padanya.
 Pengecualian-pengecualian terhadap istidlal.
 Keberlanjutan suatu keadaan sebelumnya (Istishab al-hal)
Kitab kelima: Tarjīh
Dalam bab ini dibahas tentang makna tarjīh dan ta‘arud, pertentangan antara yang zahir, pen-tarjīh-an qiyas, dan naskh (penghapusan)
Kitab keenam: Ijtihad
Dimulai dengan pembahasan tentang pembenaran bagi dua orang yang berijtihad (taswīb al-mujtahidayn). Kemudian diikuti dengan dua permasalahan:
 Hakikat apa yang diinginkan buat mujtahid
 Mujtahid dalam kasus jika ia berijtihad dan mengamalkannya, kemudian jelas baginya bahwa ia salah berdasarkan ketentuan nass.
Kitab ketujuh: Fatwa
Dalam bagian ini dibahas tema-tema sebagai berikut:
 Karakateristik seorang mufti
 Hakikat taklid
 Lemahnya syariat-syariat sebelum Islam,
 Ijtihad Sahabah
 Terjadinya ijtihad Nabi
 Hukum berpegang pada perkataan Sahabah

B. Karakteristik Kitab
Menurut ‘Abd al-Azīm al-Dīb, kitab al-Burhan termasuk salah satu kitab terpenting dalam sejarah perkembangan usūl al-fiqh, bahkan dalam sejarah pemikiran Islam pada umumnya. Keistimimewaannya adalah bahwa buku ini mengungkapkan berbagai pendapat ulama usūl al-fiqh yang hidup sebelum al-Juwaynī. Banyak karya usūl al-fiqh dari ulama sebelumnya yang tidak dijumpai lagi, tetapi sebagian pendapat mereka diungkapkan al-Juwaynī dalam kitabnya tersebut. Misalnya, pokok-pokok pikiran Abū Bakr al-Baqilanī (w. 403/1013), Ibn Fawruk, al-Qadī ‘Abd al-Jabbar, dan Abū ‘Alī al-Juba‘ī.
Jika kitab al-Waraqat karya al-Juwaynī mengamati aspek-aspek kesesuaian antara aliran-aliran kalam dan mazhab-mazhab fiqih di seputar kaidah-kaidah dan usūl dalam bentuk yang kuat, maka kitab al-Burhan melakukan hal sebaliknya. Ia mengelaborasi secara rinci dan panjang aspek-aspek perbedaan lebih banyak ketimbang aspek kesesuaiannya. Ia menggunakan dalil untuk mengurai perbedaan antara aliran-aliran kalam dan mazhab-mazhab fiqih, karena dalil adalah media perbedaan, dan bukan perbedaan sebagai media untuk menghilangkan dalil. Tampak adanya keterkaitan yang kuat antara ilmu usūl al-fiqh dan ilmu usūl al-dīn.
Kitab ini mempunyai prinsip-prinsip tertulisnya. Ia tidak hanya merujuk kepada kitab itu sendiri, namun juga merujuk kepada karya-karya al-Juwaynī yang lainnya, yang ini menunjukkan kesatuan proyeknya. Bahkan, ia juga menyebut dan merujuk kepada kitab-kitab usūl al-fiqh dan kalam sebelumnya. Untuk lebih jelasnya, lihat bagan 1.

Bagan 1. Kitab-kitab yang dirujuk al-Juwaynī
No Pengarang Nama kitab
1. Al-Juwaynī Al-Asalīb; al-Istiqsa’; al-Takfīr wa al-Tabarru’; al-‘Imad; al-Ghiyathī, al-Nazar fī al-Kalam.
2. Al-Baqilanī al-Intisar fī ‘Ulūm al-Qur’an; al-Ta’wilat; al-Taqrīb
3. Al-Qadī ‘Abd al-Jabbar Sharh al-‘Amad; al-Mughnī
4. Al-Ash‘arī Jawab al-Masa’il al-Basriyyah
5. Al-Shafi‘ī Al-Risalah
6. Ibn Janī Sirr Sana‘at al-A‘rab
7. Ibn Fawruk Majmū‘at Ibn Fawruk
8. Al-Juba’ī al-Hadhaliyyīn Dawawīn al-Hadhaliyyīn, al-Abwab
Sumber: Hasan Hanafī, Min al-Nass ila al-Waqi‘, 124
Dan yang menunjukkan keterkaitan antara kedua disiplin ilmu ini secara bersama-sama adalah nama-nama dari kalangan mutakallimīn dan fuqaha'. Untuk lebih jelasnya lihat daftar berikut:
Bagan 2. Daftar nama-nama yang muncul dalam kitab al-Burhan menurut urutan frekuensinya
No. Nama Kutipan No Nama Kutipan
1. Al-Baqilanī 159 30. Al-Sayrafī 3
2. Abū Hanīfah 52 31. ‘Abd al-Rahman b. ‘Awf 3
3. Al-Isfirayinī 35 32. ‘Īsa ‘alayhis salam 3
4. Malik b. Anas 32 33. Ghaylan 3
5. ‘Umar b. al-Khattab 18 34. Ahmad b. Hanbal 3
6. Al-Ash‘arī 17 35. Usamah b. Zayd 2
7. Abū al-Hashim al-Juba’ī 16 36. Al-Asma‘ī 2
8. Sibawayhi 13 37. Anas 2
9. Abū Bakr al-Siddīq 13 38. Abū Burdah 2
10. ‘Alī b. Abī Talib 13 39. Bilal 2
11. Mu‘adh b. Jabal 10 40. Jabir 2
12. Ibn ‘Abbas 9 41. Al-Juba’ī 2
13. Al-Ka‘bī 9 42. Khalid b. al-Walīd 2
14. Ibn Mas‘ūd 9 43. Ibn Dawud al-Zahirī 2
15. Al-Nazzam 9 44. Al-Zujaj 2
16. Ibn Fawrak 8 45. Zayd b. Thabit 2
17. Ibn Surayj 7 46. Zayd b. Harithah 2
18. ‘Abd Allah b. ‘Umar 7 47. Sa‘ad b. Abī Waqqas 2
19. Al-Daqqaq 6 48. Talhah b. ‘Ubayd Allah 2
20. Mūsa ‘alayhis salam 6 49. ‘Ubadah b. Samit 2
21. Ibrahīm‘alayhis salam 5 50. ‘Amr b. al-Ass 2
22. ‘A’ishah 5 51. Al-Qasanī 2
23. ‘Uthman 5 52. Al-Tabarī 2
24. Al-Hulaimī 4 53. Al-Qalanisī 2
25. Ibn Fawat 4 54. Ma‘iz 2
26. Zufar 4 55. Al-Mughīrah b. Shu‘bah 2
27. Al-Qadī ‘Abd al-Jabbar 4 56. Al-Nahrawanī 2
28. Abū Hurayrah 4 57. Ya‘la b. Umayyah 2
29. Al-Bukharī 3 58. 31 nama-nama lain 1

Sumber: Hasan Hanafī, Min al-Nass ila al-Waqi‘, 124
Karena keterkaitan yang erat antara kalam dan usūl dan orientasi teoritis-murninya, maka kitab al-Burhan dimasukkan ke dalam kategori kitab usūl yang mengikuti kecenderungan tarīqat al-mutakallimīn, yaitu satu aliran usūl al-fiqh yang mempunyai karateristik sebagai berikut: (i) berorientasi teoritis murni (ittijah nazrī khalis), karena perhatian mereka hanya terbatas pada verifikasi dan pengujian kaidah-kaidah tanpa menghiraukan pendekatan mazhab. Mereka ingin menghasilkan suatu kaidah yang kuat tidak peduli apakah kaidah tersebut mendukung mazhabnya atau tidak; (ii) Tidak fanatik terhadap mazhabnya; (iii) Kaidah-kaidah usūl tidak digunakan untuk memberikan justifikasi terhadap masalah-masalah furū‘. Tetapi kaidah-kaidah usūl yang mereka pelajari digunakan sebagai penentu atau pengatur masalah-masalah furū‘.
B. Konsep maqasid al-sharī‘ah perspektif al-Juwaynī
Dalam hirarki dalil pembentukan hukum, al-Juwaynī menempatkan Alquran pada posisi teratas, yang kemudian diiringi oleh Sunnah, baru kemudian ijma‘ dan qiyas. Posisi seperti ini adalah hal yang biasa dalam kitab-kitab usūl al-fiqh, seperti yang pernah dirumuskan pula oleh master arsiteknya yaitu, Imam al-Shafi‘ī dalam kitab al-Risalah.
Dalam kaitan dengan dalil hukum keempat, yaitu qiyas, salah satu sub bahasan yang dielaborasi oleh al-Juwaynī adalah konsep maqasid yang diulas secara detail dalam bahasan ketiga tentang taqasīm al-‘ilal wa al-usūl. Dari fakta ini, al-Hasanī menegaskan bahwa al-Juwaynī-lah yang dianggap sebagai tokoh terdepan yang memunculkan gagasan tentang maqasid al-sharī‘ah sebelum al-Gazzalī dan al-Shatibī. Salah satu perkataannya yang terkenal yang merupakan bantahan atas pendapat al-Ka‘bī, “Siapa pun yang tidak memahami adanya maqasid pada perintah dan larangan, maka ia tidak memiliki pandangan tentang perumusan syariah.” Kemudian, ia membagi prinsip-prinsip syariah ke dalam lima bagian:
1. Prinsip-prinsip yang pengertian rasionalnya diinterpretasikan kepada hal penting yang menjadi fondasi kehidupan, seperti prinsip perlindungan terhadap jiwa dan larangan penyerangan terhadapnya. Ini menjadi dasar ‘illat wajibnya qisas dalam syariat.
2. Prinsip-prinsip yang berkaitan dengan kebutuhan-kebutuhan hidup yang umum, namun tidak sampai kepada batasan darurat. Prinsip ini menjadi ‘illat bagi transaksi yang legal.
3. Prinsip-prinsip yang tidak sampai kepada kategori primer (darūriyyat) atau kebutuhan (hajiyyat, sekunder), namun ia masuk ke dalam spesifikasi makrūmat dan penjauhan dari kekurangan-kekurangan.
4. Prinsip-prinsip yang tidak berhubungan dengan yang primer (darūriyyat) dan sekunder (hajiyyat), namun masuk ke dalam kategori mandūb (yang direkomendasikan).
5. Prinsip yang maknanya tidak kelihatan dan jarang ilustrasinya. Maksudnya adalah bahwa yang mendasar dari hukum-hukum syariat adalah rasionalitas maknanya, entah itu yang berkaitan dengan masalah-masalah ibadah, adat kebiasaan, atau mu‘amalah.
Metode yang digunakan al-Juwaynī dalam merumuskan lima prinsip di atas adalah melalui cara istiqra’ (metode induktif), yaitu meneliti hukum-hukum syari‘at dalam masalah-masalah ibadah dan mu‘amalah, lalu menyimpulkan bahwa prinsip-prinsip ini tidak melebihi dari lima. Tujuan dari pembagian lima prinsip ini adalah untuk menjelaskan mana yang boleh diberlakukan qiyas di dalamnya, dan mana yang tidak. Lima prinsip ini merepresentasikan maqasid al-sharī‘ah yang tidak tertulis. Menurut al-Juwaynī, maqasid al-sharī‘ah dibedakan ke dalam “maqasid yang tidak tertulis” (ghayr al-mansūs ‘alayha), yaitu lima prinsip yang telah disebutkan sebelumnya yang cara penetapannya melalui istiqra’, dan “maqasid yang tertulis” (al-mansūs ‘alayha), yang cara penetapannya melalui qarīnah (koherensi). Qarīnah ini dibagi oleh al-Juwaynī ke dalam qarīnah haliyyah (koherensi kontekstual), misalnya, merahnya wajah berhubungan secara kontekstual dengan rasa malu, namun demikian ia tetap tidak berlaku umum, karena boleh jadi muka merah tidak berhubungan dengan rasa malu; dan qarīnah maqaliyyah (koherensi verbal), yang bisa dibedakan ke dalam dua macam, yaitu pengecualian (istithsna’) dan pengkhususan (takhsīs).
Sebagai kesimpulan dapat dikatakan bahwa maqasid al-sharī‘ah dalam pandangan al-Juwaynī dapat dibagi ke dalam dua macam, maqasid al-sharī‘ah yang tidak tertulis yang dapat ditemukan melalui istiqra’ dan maqasid al-sharī‘ah yang terambil dari qarīnah yang melekat dalam teks-teks agama.

III. Penutup
Status kemujtahidan al-Juwaynī, meskipun tetap dalam kerangka fī al-madhhab, tidak usah diragukan lagi. Ini dibuktikan dengan kepiawaiannya dalam membangun dan menalar isu-isu fiqih beserta seprangkat metodologi hukumnya. Uraian-uraiannya tetang metodologi hukum, terutama yang terdapat dalam karyanya al-Burhan fī Usūl al-Fiqh, merupakan temuan orisinil berharga yang membedakannya dari para penulis kitab usūl lainnya.
Salah satu gagasan orisinilnya yang merupakan terobosan pertama dalam bidang usūl al-fiqh adalah konsep maqasid al-sharī‘ah, dimana ia membaginya ke dalam dua bagian: “maqasid yang tidak tertulis” yang dicapai melalui cara istiqra’ dan “maqasid yang tertulis” yang dicapai melalui koherensi (qarīnah) yang dibagi ke dalam koherensi kontekstual (qarīnah haliyyah) dan koherensi verbal (qarīnah maqaliyyah) melalui cara pengecualian (istithna’) dan pengkhususan (takhsīs).
IV. Daftar Pustaka
Dahlan, Abdul Aziz, et.al, Ensiklopedi Hukum Islam, Jilid 3, Cet. ke-1, Jakarta: Ichtiar Baru van Hoeve, 1996
Hallaq, Wael B., “Was the Gate of Ijtihad Closed?” dalam Law and Legal Theory in Classical and Medieval Islam, Aldershot: Ashgate, 1994
Hanafī, Hasan, Min al-Nass ila al-Waqi‘, Cet. ke-1, Kairo: Markaz al-Kitab li al-Nashr, 2004
al-Hasanī, Isma‘īl, Nazariyyat al-Maqasid ‘Inda al-Imam Muhammad Tahir bin ‘Ashūr, Herndon, Virginia: International Institute of Islamic Thought, 1995
Ibn Khaldūn, al-Muqaddimah, Mesir: Matba‘ah Mustafa Muhammad, tt
Isma‘īl, Sha‘ban Muhammad, Usūl al-Fiqh: Tarīkhuhu wa Rijaluhu, Cet ke-2, Makkah al-Mukarramah: Dar al-Salam, 1998
al-Juwaynī, Abū al-Ma‘alī, al-Burhan fī Usūl al-Fiqh, Jilid 1, Tahqīq: Salah b. Muhammad b. ‘Uwaydah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1997
Kiswati, Tsuroya, Al-Juwaini Peletak Dasar Teologi Rasional dalam Islam, Jakarta: Erlangga, 2005
al-Subkī, Taj al-Dīn ‘Abd al-Wahhab b. ‘Alī b. b. ‘Abd al-Kafī, Tabaqat al-Shafi‘iyyah al-Kubra, Tahqīq: Mahmūd Muhammad al-Tanahī dan ‘Abd al-Fattah Muhammad, Jilid 3 & 5, Cet. ke-1, Mesir: Matba‘ah ‘Īsa al-Babī al-Halabī, 1964
Sulayman, ‘Abd al-Wahhab Ibrahīm Abū, al-Fikr al-Usūlī: Dirasah Tahlīliyyah Naqdiyyah, Jeddah: Dar al-Shurūq, 1983