Etika Pengangkatan Hakim (Fikih Islam)

ETIKA PENGANGKATAN HAKIM KONSTITUSI

DALAM PERSPEKTIF HUKUM ISLAM (KASUS MAHKAMAH KONSTITUSI DI INDONESIA)

Rusli *

Abstract

This paper deals with Constitutional Court in Indonesia, especially in terms of the ethics of judge appoinment in this legal institution. It is argued that moral values are the basis for the this kind of appoinment. They include moral integrity (honesty), courage, justice and fairness. This can be carried out through the method of fit and proper test, which analyses the personality, deeds, and vision of the candidate to establish justice in this institution.

Keywords: Constitutional Court, fit and proper test, moral integrity

I.   Pendahuluan: Sekilas tentang Kekuasaan Kehakiman

Salah satu pilar demokrasi adalah adanya kekuasaan kehakiman yang mandiri untuk menjaga praktik kenegaraan dari kesewenang-wenangan. Kekuasaan kehakiman, yang merupakan salah satu cabang kekuasaan negara, mempunyai tujuan utama untuk mewujudkan masyarakat yang adil dan makmur melalui jalur hukum. Menurut doktrin pemisahan kekuasaan, fungsi kekuasaan kehakiman adalah melakukan kontrol terhadap kekuasaan negara untuk mencegah terjadinya penyalahgunaan kewenangan, sehingga tidak terjadi proses instrumentasi yang menempatkan hukum menjadi bagian dari kekuasaan. Pemisahan secara tegas harus dilanjutkan dan disertai pemberian kewenangan secara otonom kepada yudikatif, baik yang berkaitan dengan kemandirian dalam bidang personil, maupun kelembagaan internal dan substantif. Upaya-upaya untuk mewujudkan independensi kekuasaan kehakiman akan selalu terkait dengan upaya demokratisasi, penyelenggaraan pemerintahan yang baik dan lain-lain.

Independensi ini merupakan cita-cita universal yang telah menjadi salah satu resolusi PBB (Resolusi 40/32 tanggal 29 Nopember 1985 dan 40/146 tanggal 13 Desember 1985) yang berbunyi bahwa:

Kekuasaan kehakiman yang bebas, merdeka dan mandiri adalah suatu proses peradilan yang bebas dari setiap pembatasan-pembatasan, pengaruh-pengaruh yang tidak proporsional, hasutan-hasutan, tekanan-tekanan, ancaman-ancaman atau campur tangan secara langsung atau tidak langsung dari setiap sudut kemasyarakatan atau dengan alasan apa pun.”[1]

Namun dalam sejarah dan praktiknya, indepedensi kekuasaan kehakiman di Indonesia mengalami pasang surut. Terkadang, antara peraturan perundang-undangan dengan realitanya sama-sama independen, dan ini sebenarnya menjadi cita-cita dari suatu negara hukum. Dalam kondisi lain terkadang peraturan perundangannya tidak independen, dan realitanya pun tidak independen. Sebagai contoh, misalnya, ketentuan Undang-Undang No. 19 Tahun 1964, yang Pasal 19 dari UU itu menyatakan bahwa Presiden dapat turut atau campur tangan dalam soal-soal pengadilan dan realitanya undang-undang tersebut dilaksanakan. Dalam keadaan lain, terkadang secara normatif independen, namun realitanya tidak independen. Misalnya, pada masa Orde Baru peraturan perundang-undangannya menyatakan bahwa kekuasaan kehakiman adalah kekuasaan yang merdeka, namun realitanya para hakim secara otomatis menjadi anggota korpri, sedangkan korpri pada masa itu seperti umumnya dipahami merupakan pendukung birokrasi yang berafiliasi pada salah satu kekuatan politik yang berkuasa pada masa itu, sehingga netralitas sebagai hakim pada masa itu masih perlu dipertanyakan.

Terlepas dari kondisi-kondisi di atas, pada dasarnya kekuasaan kehakiman mendapatkan pijakan yang kuat dari undang-undang, meskipun telah mengalami pelbagai perubahan. Perubahan tersebut tentunya bukan tanpa alasan, ia pasti didasari pada adanya kepentingan-kepentingan dan kondisi-kondisi tertentu. Di antara dasar institusional tersebut adalah Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia Tahun 1945 Bab IX terutama Pasal 24 yang menegaskan bahwa Kekuasaan Kehakiman di Indonesia dilakukan oleh Mahkamah Agung dan Mahkamah Konstitusi. Yang secara khusus mengatur kekuasaan kehakiman ini sebelumnya adalah UU No. 14 Tahun 1970, dan yang sekarang berlaku adalah UU No. 4 Tahun 2004. Dalam undang-undang ini, dalam menyelenggarakan peradilan demi penegakan hukum dan keadilan, Kekuasaan Kehakiman mesti merdeka.[2] Kekuasaan Kehakiman yang merdeka mengandung pengertian bahwa dalam melaksanakan tugas dan fungsi yang terkait dengan Kekuasaan Kehakiman tersebut, baik yang bersifat fungsional maupun kelembagaan, tidak boleh diintervensi atau dipengaruhi oleh kekuasaan manapun. Hal itu juga ditegaskan dalam beberapa peraturan perundang-undangan lainnya.[3]

Salah satu bagian dari kekuasaan kehakiman adalah Mahkamah Konstitusi, seperti ditegaskan dalam UUD 1945 Pasal 24 Ayat 2:  “Kekuasaan Kehakiman dilakukan oleh sebuah Mahkamah Agung dan badan peradilan yang berada di bawahnya dalam lingkungan peradilan umum, lingkungan peradilan agama, lingkungan peradilan militer, lingkungan peradilan tata usaha Negara; dan oleh sebuah Mahkamah Konstitusi.  Dalam artikel ini, fokus pembahasan diarahkan pada pengulasan tentang Mahkamah Konstitusi serta hal-hal yang terkait dengannya, serta bagaimana perspektif etika hukum Islam tentang pengangkatan hakim konstitusi.

II. Mahkamah Konstitusi: Akar Historis dan Kewenangan

Mahkamah Konstitusi merupakan salah satu kekuasaan kehakiman di Indonesia yang berdiri tanggal 17 Agustus 2003 dan memiliki kedudukan yang sejajar dengan Mahkamah Agung berdasarkan UUD 1945 (perubahan ketiga) Pasal 24 ayat 2. Menurut UUD ini, kewenangan Mahkamah Konstitusi adalah: mengadili pada tingkat pertama dan terakhir yang putusannya bersifat final untuk menguji Undang-undang terhadap UUD; memutus sengketa kewenangan lembaga negara yang kewenangannya diberikan oleh UUD 1945; memutus pembubaran partai politik, dan memutus perselisihan tentang hasil Pemilihan Umum, dan wajib memberi putusan atas pendapat Dewan Perwakilan Rakyat mengenai dugaan pelanggaran oleh Presiden dan/atau Wakil Presiden menurut UUD 1945.[4]

Kemudian, wewenang Mahkamah Konstitusi tersebut secara khusus diatur lagi dalam Pasal 10 Undang-Undang No. 24 Tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi dengan rincian sebagai berikut:

·          Menguji undang-undang terhadap Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia tahun 1945.[5]

·          Memutus sengketa kewenangan lembaga negara yang kewenangannya diberikan oleh Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia tahun 1945.

·          Memutus pembubaran partai politik.

·          Memutus perselisihan tentang hasil pemilihan umum.

·          Mahkamah Konstitusi wajib memberi putusan atas pendapat DPR bahwa Presiden dan/atau Wakil Presiden diduga telah melakukan pelanggaran hukum berupa pengkhianatan terhadap negara, korupsi, penyuapan, tindak pidana berat lainnya, atau perbuatan tercela, dan/atau Wakil Presiden sebagaimana dimaksud dalam Undang-Undang Dasar Negara Republik Indonesia tahun 1945.

Menarik untuk dicatat bahwa pemikiran dan gagasan tentang pentingnya pembentukan Mahkamah Konstitusi ini telah ada sebelum kemerdekaan. Pada saat pembahasan rancangan UUD di Badan Penyelidik Usaha-usaha Persiapan Kemerdekaan Indonesia (BPUPKI), salah seorang anggota BPUPKI, Prof. Muhammad Yamin, mengemukakan pendapat agar Mahkamah Agung (MA) diberikan kewenangan untuk membanding undang-undang. Namun ide ini ditolok oleh Prof. Soepomo berdasarkan dua alasan: pertama, UUD yang sedang disusun pada saat itu (yang kemudian menjadi UUD 1945) tidak menganut paham trias politika. Kedua, pada saat itu jumlah sarjana hukum kita belum banyak dan belum memiliki pengalaman mengenai hal ini.

Yang kedua, ide pembentukan Mahkamah Konstitusi (MK) sebenarnya berkaca pada kasus impeachment Presiden Abdurrahman Wahid. Proses pencopotan tersebut dimunculkan dan diputuskan oleh kompromi politik belaka, tanpa ada pembuktian pelanggaran terhadap konstitusi secara jelas. Maka, dibuatlah Mahkamah Konstitusi untuk mengadili hal tersebut, sehingga pemberhentian presiden tidak hanya diputuskan oleh aspek politis semata. Pembentukan MK ini baru terwujud pada era reformasi,[6] yaitu setelah adanya perubahan ketiga UUD 1945 dalam Pasal 24 Ayat 2, Pasal 24C, dan Pasal 7B yang disahkan pada 9 Nopember 2001. Setelah disahkannya Perubahan Ketiga UUD 1945, maka dalam rangka menunggu pembentukan Mahkamah Konstitusi, MPR menetapkan Mahkamah Agung untuk menjalankan fungsi Mahkamah Konstitusi untuk sementara sebagaimana diatur dalam Pasal III Aturan Peralihan UUD 1945 hasil Perubahan Keempat.

Pembentukan Mahkamah Konstitusi, yang semenjak lama dianggap perlu dan penting, berasal dari suatu proses perubahan politik kekuasaan yang otoriter menuju demokratis, sebagai upaya untuk mendorong penyelenggaraan kekuasaan dan pemerintahan menuju sistem ketatanegaraan yang lebih baik, demokratis dengan menjunjung tinggi hukum dan menghargai hak asasi manusia. Hal ini dimaksudkan juga untuk menjaga dan memperkuat dasar-dasar konstitusionalisme sebuah perundang-undangan.[7]

Selain itu, pembentukan Mahkamah Konstitusi sebagai lembaga tersendiri pada dasarnya adalah karena kebutuhan terhadap suatu pengadilan yang secara khusus melakukan pengujian terhadap produk undang-undang yang bertentangan dengan konstitusi (Undang-Undang Dasar). Ide ini secara teoritis bermula dari Prof. Hans Kelsen (Universitas Wina) yang mengusulkan dibentuknya suatu lembaga yang dinamakanVerfassungsgerichtshoft (Constitutional Court, Mahkamah Konstitusi). Gagasan Kelsen ini kemudian diterima dan dimasukkan ke dalam naskah Undang-undang Dasar Tahun 1920 yang disahkan dalam Konvensi Konstitusi pada tanggal 1 Oktober 1920 sebagai Konstitusi Federal Austria.

Menurut Hans Kelsen, persoalan konflik antara norma yang lebih tinggi dengan yang lebih rendah adalah hal yang mungkin saja terjadi, tidak hanya berkaitan antara undang-undang dan putusan pengadilan, namun juga hubungan antara konstitusi dan undang-undang. Ini terkait dengan masalah “inkonstitusional”nya suatu undang-undang. Suatu undang-undang hanya berlaku dan dapat diberlakukan jika sesuai dengan konstitusi. Jika bertentangan, maka dianggap tidak berlaku. Suatu undang-undang hanya sah jika dibuat berdasarkan ketentuan-ketentuan konstitusi. Untuk itu, diperlukan sebuah badan yang secara khusus menyatakan “inkonstitusional”nya suatu produk undang-undang yang sedang berlaku. Lebih lanjut Hans Kelsen menyatakan:

There may be a special organ established for this purpose, for instance, a special court, as so-called “constitutional court” or the control of the constituionality of statutes, the so called “judicial review” may be conferred upon the ordinary court, and especially upon the supreme court.[8]

Menurut Kelsen, undang-undang yang telah dinyatakan tidak berlaku oleh Mahkamah Konstitusi tidak dapat diterapkan oleh lembaga-lembaga yang lain. Berbeda dengan pengadilan biasa. Jika pengadilan biasa yang berwenang untuk menilai konstitusionalnya suatu undang-undang hanya berhak menolak menerapkannya atau mengesampingkannya dalam kasus-kasus kongkrit yang diputuskan, namun badan yang lainnya tetap berkewajiban menerapkan undang-undang itu. Sepanjang suatu undang-undang tidak dinyatakan tidak berlaku, maka ia tetap “konstitusional” dan “tidak konstitusional”, meskipun undang-undang itu dianggap bertentangan dengan konstitusi. Dengan demikian, suatu undang-undang dapat dinyatakan tidak berlaku oleh dewan legislatif dan juga oleh Mahkamah Konstitusi. Pemikiran Hans Kelsen ini tidak lepas pelaksanaan teori hukum murni dan teori hirarki norma yang sangat terkenal yang dikemukakannya dimana konstitusi ditempatkan sebagai norma hukum yang superior dari undang-undang biasa.

Dari awal berdiri, Mahkamah Konstitusi dipimpin oleh Prof. Dr. Jimly Asshiddiqie, MA (selama dua periode, 2003-2006, 2006-2009). Sekarang dipimpin oleh Prof. Dr. Mahfud MD. Jumlah hakim yang ada dalam Mahkamah Konstitusi adalah sembilan orang yang ditetapkan oleh Presiden.[9] Tiga orang dari Mahkamah Agung, tiga orang dari DPR dan tiga orang lainnya oleh Presiden. Selama perjalanannya itu, terutama semenjak pertama berdiri hingga periode pertama (2006), ada beberapa perkara yang menjadi sorotan publik.[10]

Bagan 1.

Perkara yang diselesaikan MK para periode pertama (2003-2006) yang menjadi sorotan publik

No.	Jenis Perkara	Rincian
1.	Perkara Perselisihan Hasil Pemilihan Umum (PHPU) tahun 2004	·  Perkara PHPU Legislatif, berjumlah 273 perkara yang dikonsolidasikan ke dalam 44 permohonan, diajukan oleh 23 partai politik dan 21 calon anggota DPD. ·  1 (satu) buah Perkara PHPU Presiden dan Wakil Presiden, diajukan oleh pasangan calon Presiden Wiranto dan calon Wakil Presiden Salahuddin Wahid
2.	Perkara Sengketa Kewenangan Lembaga Negara (SKLN) yang diajukan oleh Dewan Perwakilan Daerah (DPD)	-
3.	Pekara Pengujian Undang-Undang terhadap Undang-Undang Dasar 1945 (PUU)	·  UU No. 22 Tahun 2001 tentang Minyak dan Gas Bumi. ·  UU No. 20 Tahun 2002 tentang Ketenagalistrikan. ·  UU No. 30 Tahun 2002 tentang Komisi Pemberantasan Tindak Pidana Korupsi. ·  UU No. 14 Tahun 2002 tentang Pengadilan Pajak. ·  UU No. 18 Tahun 2003 tentang Advokat. ·  UU No. 24 Tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi. ·  UU No. 19 Tahun 2004 tentang Penetapan Peraturan Pemerintah Nomor 1 Tahun 2004 Tentang Perubahan Atas Undang-Undang Nomor 41 Tahun 1999 Tentang Kehutanan Menjadi Undang-Undang. ·  UU No. 24 Tahun 2004 tentang Kamar Dagang Indonesia (KADIN). ·  UU No. 30 Tahun 2004 tentang Jabatan Notaris. ·  UU No. 37 Tahun 2004 tentang Kepailitan dan Penundaan Kewajiban Pembayaran. ·  UU No. 45 Tahun 1999 tentang Pembentukan Beberapa Provinsi, Kabupaten/Kota di Irian Jaya. ·  UU No. 20 Tahun 2003 tentang Sistem Pendidikan Nasional (SISDIKNAS). ·  UU No. 23 Tahun 2002 tentang Perlindungan Anak. ·  UU No. 22 Tahun 2004 tentang Komisi Yudisial. ·  UU No. 36 Tahun 2004 tentang Anggaran Pendapatan dan Belanja Negara (APBN) Tahun Anggaran 2005. ·  UU No. 37 Tahun 2004 tentang Kepailitan dan Penundaan Kewajiban Pembayaran Utang (PKPU)

Dan beberapa putusannya yang menimbulkan perdebatan pro-kontra dalam masyarakat, yaitu:

·         Dihapuskannya larangan hak pilih bagi eks anggota Gerakan 30 S/PKI menyatakan tidak mempunyai kekuatan hukum mengikat secara keseluruhan undang-undang ketenagalistrikan,

·         Menyatakan tidak mempunyai kekuatan hukum mengikat ketentuan pasal 50 UU 24/2003 tentang Mahkamah Konstitusi (MK) yang berarti memperluas kewenangan MK sendiri.

·         Menyatakan tidak mempunyai kekuatan hukum mengikat beberapa pasal UU No. 22 Tahun 2001 tentang Minyak dan Gas Bumi dan masih banyak lagi yang lainnya.

·         Terakhir, yang menghebohkan adalah surat Ketua Mahkamah Konstitusi kepada Presiden yang berisi “mengingatkan” Presiden bahwa dalam penerbitan Kepres 55 Tahun 2005 tentang Harga Jual Eceran Bahan Bakar Minyak Dalam Negeri, seharusnya memperhatikan Putusan Mahkamah Konstitusi RI tanggal 21 Desember 2004 (Tambahan Berita Negara Republik Indonesia No. 1 tahun 2005 tanggal 4 Januari 2005), yang telah menyatakan beberapa pasal undang-undang tersebut tidak mempunyai kekuatan hukum mengikat.

III.   Etika Pengangkatan Hakim Konstitusi: Perspektif Hukum Islam

Ada asumsi mendasar bahwa apa pun bagus dan idealnya sebuah lembaga, namun yang menentukan adalah orang-orang yang berada di belakangnya (man behind the gun). Namun orang-orang yang berada di balik lembaga-lembaga publik tersebut dalam perjalanan sejarahnya seringkali melakukan berbagai penyimpangan yang tidak hanya bertentangan dengan undang-undang itu sendiri, namun juga nilai-nilai agama dan kepatutan universal. Ini tentunya membenarkan ungkapan bahwa power tends to corrupt. Oleh karena itu, yang terpenting tentunya, selain menciptakan sistem yang kuat, juga memperkuat sistem itu dengan orang-orang yang berintegritas moral yang tinggi. Mungkin menarik mendengar sebuah ungkapan bahwa “Sesungguhnya umat itu akan eksis jika moralnya kuat. Sebaliknya, jika moral telah hilang dari mereka, maka suatu umat atau bangsa akan hilang”.

Ungkapan ini dalam sebagian hal terbukti dalam sejarah. Untuk itu, dalam membangun sebuah sistem, harus mempertimbangkan moralitasnya. Islam sebagai sebuah agama memuat nilai-nilai yang bisa dijadikan acuan dalam pengangkatan hakim dan juga pelaksanaannya. Pertama, dalam pengangkatan hakim konstitusi tentunya harus dilihat pada kecakapan dan kemampuan yang bersangkutan. Tentunya ini mencakup pengetahuan tentang konstitusi, undang-undang, berbagai prosedur dan hal-hal lain yang terkait yang harus dimiliki oleh seorang hakim ini. Dalam tradisi Islam, seperti ditegaskan dalam sebuah hadis Nabi, “Seandainya suatu urusan diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka tunggulah akan kehancurannya.”

Mengingat Mahkamah Konstitusi adalah lembaga tinggi negara dan kecenderungan terjadinya penyimpangan mungkin bisa terjadi, maka para hakim yang diangkat menduduki posisi itu harus mempunyai integritas moral yang tinggi. Masalah integritas merupakan hal yang prinsip bagi seorang hakim konstitusi. Tentunya, demi menjaga integritas, seorang hakim konstitusi seyogyanya tidak berafiliasi kepada aliran politik tertentu, bersikap netral dan mempunyai sikap yang konsisten dalam memberikan pendapat hukum. Pendapat para hakim konstitusi baik yang mendukung maupun berbeda pendapat (dissenting opinion) dalam suatu sengketa yang diajukan ke Mahkamah Konstitusi akan menjadi acuan bagi publik untuk menilai integritas dan kredibilitas hakim konstitusi maupun Mahkamah Konstitusi itu sendiri.

Untuk itu, dalam pemilihan dan pengangkatan hakim, “kualitas adil” menjadi suatu keharusan yang mutlak. Hal ini dimaksudkan agar tidak terjadi penyimpangan dari kebenaran dan keadilan. Sebagian besar ulama mazhab mensyaratkan “kualitas adil” bagi seorang yang akan menjadi seorang presiden atau hakim pengadilan, kecuali ulama H}anafiyyah yang membolehkan orang fasik menjadi seorang kadi dan menganggap putusannya tetap sah, namun demikian, dalam pandangan mereka, seorang yang fasik seharusnya jangan diangkat menjadi kadi.[11] Muhammad Salam Madkur juga mendukung pendapat Abu Hanifah ini.[12] Lebih luas lagi, ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam (w. 660 H) mengatakan bahwa, “kualitas adil adalah syarat dalam setiap wilayah kewenangan dalam negara agar ketidakmampuan dalam mendatangkan segala bentuk kebaikan dan menghindari segala bentuk kerusakan bisa dicegah.”[13]

Bagaimana menentukan standar keadilan (fairness) ini adalah bisa melalui metode fit and proper test (proses uji kepatutan dan kelayakan calon). Di sini, yang bisa dijadikan standar penilaian diantaranya adalah integritas (integrity), kejujuran (honesty) dan reputasi (reputation). Di samping itu, terkait pula dengan proses uji kepatutan dan kelayakan calon ini adalah menilai kapabilitas dan kompetensi calon. Seorang bisa dikatakan “adil” jika tidak pernah melakukan berbagai bentuk kejahatan yang mengganggu masyarakat, memiliki kejujuran dan track-record yang par excellence selama hidupnya, serta memiliki kemampuan yang baik sesuai dengan bidang profesinya .

Menurut Ibn Taimiyyah,[14] metode yang bisa digunakan untuk mengetahui kelayakan calon adalah dengan melihat kepada baiknya hubungan vertikal orang tersebut kepada Tuhan dan besar upayanya dalam memperbaiki kondisi sosial dan spiritual  masyarakatnya. Metode ini juga bisa diterapkan pada institusi-institusi publik yang lain, yang dalam sejarah hukum Islam mencakup diantaranya, qada’ (peradilan biasa), kejaksaan (muhamat), mazalim, hisbah (Inspeksi Pasar dan Harga), dan shurtah (Kepolisian). Sehingga, jika mereka yang berada pada posisi-posisi penentu kebijakan untuk kemaslahatan publik ini memiliki integritas moral (good character), kejujuran, reputasi yang par exellence, maka mereka berpotensi menjadi figur teladan yang bisa menjadi ikon pemberantasan korupsi, sebagaimana yang ditekankan oleh Alatas bahwa tokoh-tokoh elit yang berintegritas tinggi dapat memangkas mewabahnya virus korupsi.[15]

Oleh karena itu, dalam perspektif Islam, jika sebuah lembaga, dalam hal ini Mahkamah Konstitusi, ingin menegakkan kebenaran dan keadilan dalam pelbagai sidangnya, maka nilai-nilai yang diajarkan Islam perlu diperhatikan dan diadopsi. Jika tidak, maka lembaga hanya akan menciptakan “kezaliman-kezaliman” baru yang lebih berbahaya.

III. Catatan Penutup

Sebagai penutup, dapat dikatakan bahwa keberadaan Mahkamah Konstitusi adalah suatu yang mesti ada dalam sistem kekuasaan kehakiman di Indonesia. Karena ia bisa menjadi sebuah lembaga yang menilai inkonstitusionalnya sebuah undang-undang. Karena lembaga ini begitu penting keberadaannya dalam tatanan hukum dan peradilan di Indonesia, maka persoalan hakim yang berada di baliknya menjadi penting. Untuk itu, dalam pengangkatan hakim konstitusi, perlu diangkat seorang yang memiliki tingkat kemampuan yang tinggi dalam bentuk pengetahuan yang mendalam tentang konstitusi, perundang-undangan, serta berbagai prosedur yang terkait. Yang tidak kalah pentingnya, seorang hakim tersebut mempunyai integrasi moral yang tinggi.

IV.     Bahan Bacaan

Alatas, Syed Hussein, “Sociology of Corruption” dalam Corruption and Destiny of Asia ed. S.H. Alatas, Kuala Lumpur: Prentice Hall, 1999.

Kelsen, Hans, General Theory of Law and State, Terj. Anders Wedberg, New York: Russell & Russell, 1961.

Madkur, Muhammad Salam, Peradilan dalam Islam, (terj), Cet. ke-4, Surabaya: Bina Ilmu, 1993.

Muchsin, Kekuasaan Kehakiman yang Merdeka dan Kebijakan Asasi, Jakarta: STIH IBLAM, 2004.

al-Nawawi, Abu Zakariyya Muhyi al-Din ibn Sharaf, al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab, Juz. XXII, Cet. ke-1, Beirut: Dar al-Fikr, 1996.

Nurudin Hadi, Wewenang Mahkamah Konstitusi, Jakarta: Prestasi Pustakaraya, 2007.

Peraturan Mahkamah Konstitusi (PMK) Nomor 06/PMK/2005 tentang Pedoman beracara dalam Perkara Pengujian Undang-Undang.

al-Salam, ‘Izz al-Din ‘Abd al-Aziz ibn ‘Abd, Qawa’id al-Ahkam fi Islah al-Anam, Cet. ke-1, Beirut: Dar Ibn Hazm, 2003.

Taimiyah, Ahmad ibn, Siyasah Syar'iyah: Etika Politik Islam (Terj) Cet. ke-2, Surabaya: Risalah Gusti, 1999.

UU No. 4 Tahun 2004 tentang Kekuasaan Kehakiman.

Undang-Undang Nomor 5 Tahun 2004 tentang Perubahan Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1985 tentang Mahkamah Agung.

Undang-Undang Nomor 24 Tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi.

Undang-Undang Nomor 22 Tahun 2004 tentang Komisi Yudisial.

al-Zuhayli, Wahbah, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Jilid 6, Cet. ke-3, Beirut: Dar al-Fikr, 1989.

* Rusli, S.Ag., M.Soc.Sc adalah dosen Sejarah Sosial Hukum Islam, Jurusan Syariah, STAIN Datokarama Palu

---

[1] Dikutip dalam Muchsin, Kekuasaan Kehakiman yang Merdeka dan Kebijakan Asasi (Jakarta: STIH IBLAM, 2004), 5-6.

[2] UU No. 4 Tahun 2004 Pasal I, “Kekuasaan Kehakiman adalah kekuasaan negara yang merdeka untuk menyelenggarakan peradilan guna menegakkan hukum dan keadilan berdasarkan Pancasila, demi terselenggaranya Negara Hukum Republik Indonesia.”

[3] Undang-Undang Nomor 5 Tahun 2004 tentang Perubahan Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1985 tentang Mahkamah Agung; Undang-Undang Nomor 24 Tahun 2003 tentang Mahkamah Konstitusi; Undang-Undang Nomor 22 Tahun 2004 tentang Komisi Yudisial.

[4] UU No.24 Tahun 2003 Bab III, Pasal 10 ayat 1 dan 2.

[5] Untuk lebih jelasnya lihat Peraturan Mahkamah Konstitusi (PMK) Nomor 06/PMK/2005 tentang Pedoman beracara dalam Perkara Pengujian Undang-Undang.

[6] Konteks awalnya adalah ketika setelah seluruh anggota Badan Pekerja MPR RI melakukan studi banding di 21 negara mengenai konstitusi pada bulan Maret-April tahun 2000. Studi banding ini begitu berpengaruh, sehingga ketika ada usulah perubahan UUD 1945, maka masalah ini dimasukkan ke dalam draft perubahan ketiga.

[7] Nurudin Hadi, Wewenang Mahkamah Konstitusi, (Jakarta: Prestasi Pustakaraya, 2007), 7.

[8] Hans Kelsen, General Theory of Law and State, Terj. Anders Wedberg (New York: Russell & Russell, 1961).

[9] UU No. 24 Tahun 2003 Tentang Mahkamah Konstitusi, Pasal 4 Ayat 1.

[10] Sumber: Pan Mohamad Faiz Kusumawijaya, “Mahkamah Konstitusi: The Guardian and The Interpreter of The Constitution”  ((11 September 2006).

[11] Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Jilid 6, Cet. ke-3, (Beirut: Dar al-Fikr, 1989), 482; Abu Zakariyya Muhyi al-Din ibn Sharaf al-Nawawi, al-Majmu‘ Sharh al-Muhadhdhab, Juz. XXII, Cet. ke-1 (Beirut: Dar al-Fikr, 1996), 12-3. Al-Nawawi dalam kitab ini menjelaskan kriteria “adil” sebagai berikut, yaitu: seorang kadi mesti yang jelas-jelas bisa dipercaya, tidak melakukan hal-hal yang diharamkan, terjaga dari dosa, jauh dari keragu-raguan, tetap amanat baik dalam keadaan senang maupun marah, tidak menyimpang dari kebenaran dan norma-norma hukum agama.

[12] Muhammad Salam Madkur, Peradilan dalam Islam, Terj. Imron AM, Cet. ke-4 (Surabaya: Bina Ilmu, 1993), 58-9.

[13] ‘Izz al-Din ‘Abd al-Aziz ibn ‘Abd al-Salam, Qawa’id al-Ahkam fi Islah al-Anam, Cet. ke-1, (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2003), 367.

[14] Ahmad ibn Taimiyah, Siyasah Syar'iyah: Etika Politik Islam (Terj) Cet. ke-2, (Surabaya: Risalah Gusti, 1999), 19-21.

[15] Syed Hussein Alatas, “Sociology of Corruption” dalam Corruption and Destiny of Asia ed. S.H. Alatas, (Kuala Lumpur: Prentice Hall, 1999), 6.

The Practice of Hijab in Iran and Malaysia

THE PRACTICE OF HIJAB (ISLAMIC VEILING) FROM A SOCIAL PERSPECTIVE: THE CASE OF IRAN AND MALAYSIA

Rusli *

Abstrak

Praktik berjilbab (hijab) menjadi satu fenomena sosial yang dianggap Barat sebagai bentuk pengekangan, penindasan, segregasi terhadap kaum perempuan dalam masyarakat Muslim. Berbagai istilah yang sering dikumandangkan oleh Barat tentang masalah ini adalah “terbelakang”, “kehilangan peluang” dan “anti modern”. Namun jika dilihat secara lebih seksama, terutama dalam perspektif sosial, bahwa fenomena h}ija>b mengandung muatan-muatan sosial dan politik yang kental, terutama ketika dikaitkan dalam kasus hijab di Malaysia dan Iran.

Kata Kunci: the Quran, jilbab, Iran, Malaysia

I. Introduction

Western feminists sometimes misunderstand veiling, which commonly occurs in Moslem societies like Egypt, Iran and Malaysia. Such terms as ‘retreating behind the veil’, ‘losing opportunities’, ‘moving backward’, or ‘regressing’ and ‘being anti-modern’ often represented the judgment that veiling is the main mode of segregating women in Moslem countries. These terms, according to Nagata,[1] are both provocative and prejudge the situation. The veil is a complex phenomenon. It could be a symbol of national liberation, of resistance (like in Turkey, Egypt and Algeria), of identity and solidarity.[2] Therefore, in order to better understand this veiling, the cultural and socio-political context in which veiling is implemented, should be taken into account because each country has different cultures, which very much influence people’s behaviour and attitudes. The message of the veil in Iran, for instance, is definitely not the same as that of Malaysia or Indonesia. This essay will compare the veil in Iran and Malaysia.

Veils and veiling are often associated with Arab women ans Islam. The veil could be referred to as hijab (cover, drape, partition), or khimar (veil covering the head and face), or litham (veil covering lower face up to eyes), or purdah in the Indo-Persian countries, and Iran has used the chador.[3] In Indonesia, people usually refer the veil to a jilbab or kerudung (a piece of cloth covering head) as a symbol of faith and loyalty to Islam. In Islam, the veil has a theological basis on which hijab (Islamic veil) is represented as being a code of behaviour and dress that governs both men and women. The purpose of veiling, as Quranically understood, is to position women in a respected place in order that they are not harassed and denigrated, and treated merely as a sex object.

II. Islamic Veil in Iran

The phenomenon of the veil in Iran can be traced back to the Shah’s regime when he forcibly unveiled women. Women were not allowed to wear Islamic hijab in the public sphere such as the workplace and schools. This policy enraged religious leaders, and in part, led to revolution against the Shah. The policy was also one reason which motivated women to wear the veil. During the revolution, many women from different backgrounds and status, such as non-religious, traditional and non-traditional, and westernised, educated women, took the veil as a symbol of solidarity and opposition the Shah, who was corrupt and highly dependent on western forces, notably America.[4]

However, in post-revolutionary Iran, Khomeini, a Shiite religious leader who led the revolution, called for women, including non-Moslems and foreigners to wear Islamic hijab. Khomeini said, “no part of woman’s body may be seen except her face and the part of her hand between the wrist to the trip of her fingers.” Khomeini’s call was enacted in the civil code, which states that appearing without hijab was regarded as crime punishable by seventy-five lashes, or a year’s imprisonment.[5] Veiling, thus, has become a central symbol of the Islamic Republic and a definitional symbol of women’s faith and loyalty.[6]

This compulsory h}ija>b, which was imposed by Khomeini, was supported by most Shite clegries in Iran. Motahhari, for instance, said “It is necessary for women to covernthemselves or else the temptations for women could lead to adultery, premarital sex, rape, and prostitution is society”.[7] On the other hand, many westernised women protested against this policy. As Mojab said, “state-imposed veiling in Iran is clearly an instrument of sexual apartheid.”[8] The Iranian poet Mirzade-ye Eshqi (1894-1924) called the chador “the Black Shroud” in one of his best known poems.[9]

The imposition of Islamic hijab may be attributed to Khomeini’s view on women. According to Khomeini, as Afshar[10] said, family is a very basic element of Islamic society, and women play such a significant role to maintain the pillars of nation and are the foundation of the nation. Women are also encouraged to take Fatima, the daughter of the Prophet, as a model for behaviour and attitudes, such as modesty, dignity, devotion and virtue, and to get rid of western lifestyles. In line with virtue and dignity, women are not permitted to appear in public space without the Islamic hijab. Their appearance in a public space is supposed to undermine their dignity and virtue.

Khomeini was strongly influenced by Shiite teachings, a sect in Islam which is usually distinguished from Sunni. Shiite sees Islam as a revolutionary force and way of life. Shiite is fundamentalist in a sense that Moslem attitudes and behaviour must be totally based on the Quran as the most principle guidance, the traditions of the Prophet and the sayings of the Imams (religious leaders). Every deed of Moslems is controlled and ruled by the Shari’a (divine law). Deeds which are considered as contradictory with the Shari’a should be eliminated. Therefore, it makes sense if the result of the fundamentalist teachings is revolutionary movements. As a result, islamization is inevitably carried out to establish Islamic society. In terms of gender relations, the framework of islamization was set up to oppose the Shah’s system, which was influenced by western concepts of gender. Islamization was achieved through gender segregation and imposition of Islamic hijab.[11] The purpose was to protect society from the side effects of women’s social participation, and to shield family.[12] In short, it can be argued that, besides the veil being interpretation by Shiite clergies of the sacred texts, it is a symbol of hostility to western forces and lifestyle.

However, according to Ashfar,[13] the imposition of the veil was a not a pure interpretation of the sacred texts, given by the Shiite clergies. It was highly linked with Khomeini’s obsessive fear of women and their sexuality. It was the best way to demonstrate Islamist’ success to the world.

III. Islamic Veil in Malaysia

In contrast to Iran, veil in Malaysia is a matter of choice. It is a freedom of women to choose whether or not to wear Islamic dress. Women are not required by the state to wear hijab, purdah, or tudung (headscarf). Also, the state does not consider Islamic veils as disturbing.[14] It is traced back to the fact that Islam had a positive image in Malaysia and was not a threat for the government. Islam in Malaysia is obedient and politically accomodating, not revolutionary as in Tunisia, Afganistan, and Iran. Therefore, the state supports all Islamic practices and manifestations. Although the practice of veiling is voluntary in most of Malaysia, in another part of Malaysia, Kelantan State, the wearing of hijab is compulsory.[15]

The veil in Malaysia takes different unique forms. Unlike in Iran which has a black-colored veil and a chador, Malaysia has traditional dress, such as kebaya and baju kurung, which have added to them a kerudung or tudung (a large scarf adjusted to head). It is one style of Islamic dress which is influenced by traditional customs and Islam. In addition, there is purdah, which is most often adopted by Darul Arqam’s women. There is also jilba>b (headscarf), which some Malay women take a fancy to. These forms of veil are not obstacles for women to be creative and successful in the public sphere, such as the workplace, hospital, and university. For instance, women in Darul Arqam play an important role in small-entrepreneurial activities in society, such as craft shops and book publishing.[16] There are also many veiled women who are involved in economy and politics, such as Wan Azizah wan Ismail, wife of the former vice president, Anwar Ibrahim. Unlike in Iran where the veil is a phenomenon of the traditional working class, the veil in Malaysia is mostly preferred among young, educated, and professional urban women. Therefore, it can be argued that the phenomenon of the veil in Malaysian is a phenomenon of the Islamic consciousness of middle-class women.

It is obvious that the social context in which the veil is adopted in Malaysia is different from that of Iran. Malaysia is a multireligious and multicultural country. The population consists of three major ethnic groups: Malay, Chinese and Indian. Malays, who are moslems, constitute a majority. Therefore, gender relations are very much influenced by the interaction between Islam and customary laws and traditions. In terms of dressing, for instance, customary laws required women to dress in a modest, simple way, although women do not wear veils or robes.[17] Before the emergence of the Dakwah movement, most women of different status dressed in traditional Malay dress, kebaya and baju kurung, which are very bright and flowery and made od silk.[18] Since Islamic resurgence, they continue to wear traditional dress, but have added to it headscarf.[19]

The widespread use of the veil as a symbol of identity and commitment to Islam may be linked with the emergence of revivalist dakwah movement or Islamic fundamentalism in 1970s and 1980s.[20] It is obvious that the purpose of Islamic fundamentalism, which comes from the Middle East, is to undermine and purify the practices and traditions which are perceived as non-Islamic. The same may be true in Malaysia. Islamic fundamentalists called for Moslems to behave in accordance with the Quran and the tradition of the Prophet. With regard to dressing, women are encouraged to wear Islamic hijab. This call was welcomed primarily by university students and professional women in the cities.

It is interesting to note that the women’s awareness of veiling emerged in the cities, where women coming from rural areas for employment and education due to the New Economic Policy in 1970, felt insecure and strange dealing with new roles in secular society. They began to search for a pure identity and a model to follow in this heterogeneous environment.[21] Thus, they found in Islam something comfortable and suitable for their identity, and enthusiastically learned Islam and adopted proper Islamic veiling.

As in other Moslem countries, such as Iran, Islam in Malaysia is seen as a means of countering westernization, secularization, and materialism.[22] Islam functions as a filter to western ideas and lifestyles, which are seen as non-Islamic. The veil, as a symbol of identity, dignity and loyalty to Islam, is regarded as a rejection to western ways of dressing.

IV. Conclusion

      To sum up, the similarities between Iran and Malaysia can be traced back to the theological bases of the veil, the Quran and the tradition of the Prophet, which encourage Moslem women to cover themselves with hijab in order that they are not harassed sexually by strangers. In both countries, the veil is also considered as a symbol of identity and dignity, and as a sign of rejection of western lifestyles. To some extent, as in Iran, veiling in Malaysia is also influenced by Islamic fundamentalism, which calls for Moslem women to dress in Islamic dress. 
         However, different social, political, and cultural contexts determine the uniqueness of each country. Iran has adopted black-coloured veils as a symbol of mourning and grievance over Hussain, the grandson of the Prophet who was killed by a king of Umayyah. In Malaysia, meanwhile, there is no single veil. Malay women wear different colourful veils as a symbol of identity and ethnicity, such as purdah, jilbab, kerudung or tudung. Furthermore, poltically, Islam in Iran is fundamentalist and revolutionary since Iran embraces Shiite, which perceives Islam as a way of life and takes holistic-Islamic approaches to political and social life, whereas in Malaysia, Islam is accomodating and obedient, possibly due to the fact that most of the Moslem population are Sunnis, which tend to be compromising and accomodative.

Bibliography

Afshar, Haleh, “Khomeini’s Teachings and Their Implications for Women,” Feminist Review, No. 12 (October 1982).

Afshar, Haleh,  “The Impact of Globalization and the Reconstruction of the Local Islamic Ideology and an Assessment of Its Role in Shaping Feminist Politics in Post-revolutionary Iran,” in Women, Globalization and Fragmentation in the Developing World, Haleh Afshar (ed), London: Macmillan Press, 1999.

Beatrix, Asma Larif, Behind the Veil: Islam in Malaysia and Tunisia, 2^nd International Malaysian Studies Conference, Malaysia: Kualalumpur (2-4 August 1999).

Crescent International, H}ija>b: An Issue of Global Concern for the Islamic Movement (16-31 December 2000).

El Guindi, Fadwa, Veil: Modesty, Privacy and Resistance, New York: Oxford University Press, 1999.

Glasse, Cyril, The Concise Encyclopedia of Islam, London: Stacey International, 1989.

Hussain, Freda and Kamelia Radwan, “The Islamic Revolution and Women: Quest for the Qur’anic Model,” in Muslim Women, Freda Hussain (ed), London: Croomhelm, 1984.

Kiddie, Nikki R., 2000, “Women in Iran Since 1979”, Social Research, Summer 2000

Mojab, Shahrzad, “Muslim’ Women and ‘Western’ Feminists: the Debate on Particulars and Universals”, Monthly Review (December 1998).

Nagatta, Judith, “Modern Malay Women and the Message of the Veil,” in ‘Male’ and ‘Female’ in Developing Southeast Asia, Oxford, London: Berg Publisher, 1995.

Sleboda, Jennifer, “Equal Before Allah? Muslim Feminism in Malaysia” World and I (April 2001).

Tohidi, Nayereh, “Gender and Islamic Fundamentalism: Feminist Politics in Iran,” in Third World Women and the Politics of Feminism, Mohanty, C., Ann Russo amd Lourdes Torres (eds), Bloomington, Indiana Polis: Indiana University Press, 1991.

Yeganeh, Nahid, “Women, Nationalism and Islam in Contemporary Political Discourse in Iran,” Feminist Review, No. 44 (Summer 1993).

* Dr. Rusli, M.Soc.Sc is a lecturer of Social History of Islamic Law at Islamic Institute of Islamic Studies, Datokarama Palu

---

[1] Judith Nagatta, “Modern Malay Women and the Message of the Veil,” in ‘Male’ and ‘Female’ in Developing Southeast Asia (Oxford, London: Berg Publisher, 1995), 103.

[2] Fadwa El Guindi, Veil: Modesty, Privacy and Resistance (New York: Oxford University Press, 1999).

[3] Cyril Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (London: Stacey International,1989), 413.

[4] Nayereh Tohidi,  “Gender and Islamic Fundamentalism: Feminist Politics in Iran,” in Third World Women and the Politics of Feminism, ed. Mohanty, C., Ann Russo amd Lourdes Torres (Bloomington, Indiana Polis: Indiana University Press, 1991), 252.

[5] Ibid., 253.

[6] Nikki R. Kiddie, “Women in Iran Since 1979”, Social Research (Summer 2000), 2.

[7] Freda Hussain and Kamelia Radwan, “The Islamic Revolution and Women: Quest for the Qur’anic Model,” in Muslim Women, ed. Freda Hussain (London: Croomhelm, 1984), 47.

[8] Shahrzad Mojab, “Muslim’ Women and ‘Western’ Feminists: the Debate on Particulars and Universals,” Monthly Review (December 1998), 3.

[9] Ibid.

[10] Haleh Afshar, “Khomeini’s Teachings and Their Implications for Women,” Feminist Review, No. 12 (October 1982), 61-63.

[11] Nahid Yeganeh, “Women, Nationalism and Islam in Contemporary Political Discourse in Iran,” Feminist Review, No. 44 (Summer 1993), 12.

[12] Ibid., 25.

[13] Haleh Afshar, “The Impact of Globalization and the Reconstruction of the Local Islamic Ideology and an Assessment of Its Role in Shaping Feminist Politics in Post-revolutionary Iran,” in Women, Globalization and Fragmentation in the Developing World, ed. Haleh Afshar (London: Macmillan Press, 1999), 59.

[14] Asma Larif Beatrix, Behind the Veil: Islam in Malaysia and Tunisia, Paper presented in 2^nd International Malaysian Studies Conference, Malaysia, Kualalumpur (2-4 August 1999), 7.

[15] Crescent International, Hijab: An Issue of Global Concern for the Islamic Movement (16-31 December 2000), 3.

[16] Nagatta, “Modern Malay Women,” 109.

[17] Jennifer Sleboda, “Equal Before Allah? Muslim Feminism in Malaysia” World and I  (April 2001), 1.

[18]  Beatrix, Behind the Veil, 2.

[19] Ibid.

[20] Sleboda, “Equal Before Allah,”2.

[21] Nagatta, “Modern Malay Women,” 111; Sleboda, “Equal Before Allah,”1.

[22] Sleboda, “Equal Before Allah,” 2.

Waqf dan Pengentasan Kemiskinan

الأوقاق ودورها في التخفيف من حدة الفقر

دراسة تاريخية اجتماعية

Rusli *

Abstrak

Artikel ini membahas peran potensial wakaf dalam upaya pengentasan kemiskinan dari sudut pandang sejarah. Dalam perspektif historis, wakaf telah memainkan peran yang sangat penting dalam memberikan pelayanan kepada publik, baik dalam bidang pendidikan, kesehatan, ibadah, dan lain sebagainya, dalam masyarakat Muslim. Secara sosial, tingkat kemiskinan terkait dengan kondisi yang buruk dalam bidang-bidang ini, karenanya, di sini terlihat letak signifikansi wakaf. Untuk itu, dalam upaya pengentasan kemiskinan sudah seharusnya wakaf perlu kembali ditingkatkan perannya, dalam bentuk reformasi manajemen wakaf dan rekonstruksi bangunan fikih wakaf.

Kata Kunci: wakaf, kemiskinan, reformasi manajemen wakaf, rekonstruksi fikih wakaf

أ‌. المقدمة

والفقر هو المشكلة الإجتماعية العالمية الكبرى. والغالبية العظمى من سكان العالم يعيشون في البلدان المنخفضة الدخل. وبالتالي العديد منهم يعانون من فقر مدقع و أقلية منهم يعيشون في البلدان المتقدمة، ولكن هناك فقراء أيضا.

و هناك طرق عديدة لمعالجة مشكلة الفقر بدءا من التدابير الوقائية إلى العلاجية. والوسيلة الهامة للتخفيف من حدة الفقر هي الصدقة الخيرية. والتي قد لعبت دورا، وتكون وسيلة فعالة للتغلب على مشكلة الفقر. فللصدقة الخيرية أشكال كثيرة، ولكن الصدقة طويلة الأمد هي واحدة و لها من سمات الأبد فالوقف في مثل هذه هو جمعية خيرية دائمة في النظام الأخلاقي الإسلامي.

فالهدف العام من هذه الورقة هو مناقشة وتحليل الدور المحتمل لمؤسسة الوقف في التخفيف من حدة الفقر.

ب‌. الفقر والتخفيف من حدة الفقر: من منظور اجتماعي

الفقر هو إهانة لحقوق الإنسان، بما في ذلك الحقوق الأساسية من الغذاء والصحة والملبس والتعليم والمأوى والعمالة. ولكن عددا كبيرا من سكان العالم يحرمون من حقوقهم الإنسانية الأساسية. والفقر موجود وسط الكثير حتى في تلك البلدان التي كانت تفعل بأفضل جهود.

ولا ينبغي أن ينظر إلى الفقر على أنه مجرد ظاهرة تتصل ذات الدخل المنخفض وحدها. وينبغي اعتماد وجهة نظر أكثر شمولا لمعالجة مشكلة الفقر ، نظرا لأنه هو ظاهرة متعددة الأبعاد. ويمكن تقسيم خصائص الظواهر المتصلة بالفقر إلى ثلاث فئات: (1) ذات الدخل المنخفض؛ (2) و العوامل غير الدخل مثل سوء الحالة الصحية ومعدل معرفة القراءة والكتابة ؛(3) ونقص فرص الحصول على الموارد المادية و والمرافق والعمالة.

ورغم أنه قد يكون هناك عدد من المتغيرات التي ترتبط الفقر في إطار كل من هذه الفئات، فمن المستحسن أن نورد أربع متغيرات مفيدة: (1) مستوى الدخل؛ (2) التعليم؛ (3) الصحة؛ (4) والبنى التحتية. و هذه المتغيرات هي التي تؤثر على الفقر. وهذه المتغيرات لها علاقة سببية بالفقر. فيؤدي الفقر إلى المستوى الدني فى التعليم (الفقر يسبب الأمية أي عدم القدرة على استخدام القراءة والكتابة في سهولة فى الحياة اليومية)، ولكن المساكين يبقون على فقرهم بسبب عدم التعليم الملائم (الفقر هو أثر الأمية). و يعرض الفقراء فى غالب الأحيان حالة صحية سيئة إذ أنهم يحرمون من الطعام المغذي، والرعاية الطبية، ومرة أخرى إنتاجيتهم منخفضة بسبب سوء الحالة الصحية، وبالتالي كانوا فقراء. وبالمثل،انخفاض الدخل يعد عقبة أمام الوصول إلى قدرات توليد الدخل، ومرة أخرى فإن الفقراء هم الفقراء لأن لديهم ذات الدخل المنخفض. و في هذا المعنى، فإن المتغيرات الأربعة تتضمن كل أسباب وآثار الفقر، كما يتضح من الأسهم في الشكل الأول.

الرسم 1. الفقر و العوامل التي تؤثره على ضوء العلاقة السببية

ج. الوقف: تعريفه و مشرعيته

الوقف فى اللغة هو الحبس. فيقال: "وقفت الدابة إذا حبستها على مكانها". و "الأرض والدار حبسها فى سبيل الله وهي موقوفة و وقف ويجمع على أوقاف" وأما في الإصطلاح فإن الوقف بمفهومه الإجمالي العام يفيد معنى "حبس المال عن الامتلاك والتداول في سبيل المقاصد العامة".

إن تعريف الوقف فى الاصطلاح الفقهي قد اختلف فيه الفقهاء، تبعا لاختلافهم فى تحديد طبيعته وعينه. و في شروطه و أركانه. فابن قدامه من الحنابلة عرف الوقف في كتابه المغني بأنه: "تحبيس الأصل وتسليب الثمرة " أي حبس (الأصل) العين الموقوفة و (سبل) إطلاق فوائد العين الموقوفة من غلة و ثمرة و غيرها للجهة المعينة الموقوف عليها.

وفي مشروعية الوقف، اتفقت المذاهب الفقهية على أن الوقف مشروع جائز لأنه من أعمال الخير و وسيلة من وسائل القربة إلى الله تعالى ابتغاء مثوبته وهو ثابت بالكتاب العزيز والسنة المطهرة و الإجماع. وأما الكتاب فأدلته كثيرة، منها: "وأقيموا الصلوة وءاتوا الزكوة وما تقدموا لأنفسكم من خير تجدوه عند الله، إن الله بما تعملون بصير" (البقرة : 110). جاء التوجيه في الآية الكريمة إلى المؤمنين ليشحنوا أنفسهم بالطاقة الهائلة المعبرة عن تعلقهم بجناب الله بأداء أنواع من العبادات من صلاة وزكاة وفعل للخيرات، ولا ريب أن الأوقاف من أبرز أنواع البر والخير.

و أما السنة فما روى عبد الله بن عمر قال: أصاب عمر أرضا بخيبر فأتى النبي يستأمره فيها، فقال: يا رسول الله إني أصبت أرضا بخيبر لم أصب قط مالا أنفس عندي منه، فما تأمرني ؟ فقال : "إن شئت حبست أصلها وتصدقت بها، غير أنه لا يباع أصلها ولا يبتاع ولا يوهب ولا يورث". قال: فتصدق بها عمر فى الفقراء، وذوي القربى، والرقاب وابن السبيل والضيف : لا جناح على من وليها أن يأكل منها ، أو يطعم صديقا غير متأثل فيه، أو غير متمول فيه (متفق عليه).

وأما الإجماع فقد أجمع الخلفاء الأربعة وسائر الصحابة على مشروعية الوقف. وقد تصدق كثير من الصحابة بأموالهم على سبيل الوقف حيث تصدق أبو بكر بداره بمكة على ولده، و تصدق عمر بن الخطاب بربعه عند المروة ، وتصدق علي بن أبي طالب بأرضه ((ينبع)) و ما إليهم. فقد كان الوقف – وما يزال – عملا خيريا تخصص منافعه لجهات البر، وقد عمل به المسلمون منذ عهد الرسالة إلى يومنا هذا، فكان ذلك إجماعا منهم.

و بناء على هذه الأدلة – القرأن والسنة والإجماع- فقد اتضح أن الوقف مستحب و مندوب إليه، لأنه من البر وفعل الخير، ومن التبرعات المشروعة.

د. دور الوقف في التاريخ

في نهج جديد للفقر، كان الفقر له أبعاد عدة : الدخل، و عوامل غير الدخل مثل التعليم والصحة، والوصول إلى المرافق المادية. إذا كان الوقف يتمكن أن يساعد في أي أو أكثر منها، فيمكن للمرء أن يقول أن الوقف كان يلعب دورا في التخفيف من حدة الفقر. الوقف الخيري له تاريخ أقدم من الإسلام، والتي يبدو أنها قد وجدت في بلاد ما بين النهرين القديمة واليونان وروما وكذلك المجتمعات العربية قبل الإسلام. وكان يبدو كمؤسسة إسلامية مهمة، و كان له عميق الجذور وازدهار على نطاق واسع في الحضارات الإسلامية. فالنموذج الإسلامي للوقف يأثر العالم بأسره، وبالتالي بعض المؤسسات الكبيرة، مثل جامعة أكسفورد الشهيرة، وهي قد وضعتها على غرار نموذج الوقف الإسلامي.

و في التاريخ الإسلامي، كانت الأوقاف تلعب دورا مهما في توفير التعليم والمراكز الصحية ومراكز الأنشطة الاجتماعية والثقافية في شكل من المساجد والمزارات، والمسهلات العامة مثل الطرق والجسور، وهلم جرا. و في بعض الفترات، تستند هذه الأنشطة على الوقف حتى درجة أن نسبة كبيرة من الأراضي الوطنية هي أراضي الوقف التي وهبت للأغراض التي تساعد على تخفيف حدة الفقر.

وفى أول وهلة أن الوقف معروف من عصر الرسول (ص) فهو الذي شرع تفاصيل أحكامه. لم يكن الوقف بمعناه الإسلامي معروفا لدى العرب قبل الإسلام. فأول وقف فى الإسلام هو مسجد قباء الذي أسسه النبي (ص) حين قدومه إلى المدينة مهاجرا، ثم المسجد النبوي الذي بناه بالمدينة المنورة بعد أن استقر به المقام. وأول وقف خيري عرف فى الإسلام هو وقف سبع بساتين بالمدينة، كانت لرجل يهودي اسمه مخيريق، أوصى بها إلى النبي (ص)، حين عزم على القتال مع المسلمين فى غزوة أحد. قال في وصيته : "إن أصبت (أي قتلت) فأموالي لمحمد"، يضعها حيث أراها الله، فقتل وحاز النبي (ص) تلك البساتين السبعة، فتصدق بها (أي: حبسها).

ومضى الصحابة على ما سنه النبي (ص)، وعلموا بما حث عليه من الإكثار من الصدقة والإنفاق مما يحبون، وسجلوا أورع الأمثلة فى التطوع بأحب أموالهم إليهم. من تلك الأمثلة وقف عمر بن الخطاب، وقيل هو ثاني وقف فى الإسلام، وهو أرض خيبر: ثم تتابعت الأوقاف بعد ذلك فى أوجه البر و الخير.

وفي الهدين الأموي والعباسي اتسع الوقف، ورغب الناس فى الأحباس، ولم يعد الوقف قاصرا على الصرف إلى جهة الفقراء والمساكين، بل تعدى ذلك إلى تأسيس دور العلم، وإنفاقه على طلابها والقائمين من مدرسين وغيرهم، وإنشاء المساجد والملاجئ والمكتبات، وقد أدى هذا التوسع فى إنشاء الأوقاف.

وفي العصر الأموي حدث تطور كبير في إدارة الأوقاف، فبعد أن كان الواقفون يقومون بأنفسهم على أوقافهم ويشرفون على رعايتها وإدارتها، قامت الدولة الأموية بإنشاء هيئات خاصة للإشراف عليها، و أحدث ديوان مستقل لتسجيلها. وذلك عندما ولى قضاء مصر توبة بن عز الحضرمي فى زمن هشام بن عبد الملك. ومنذ ذلك الوقت أصبحت الأوقاف تابعة للقضاء، وصار من المتعارف عليه أن يتولى القضاة النظر على الأوقاف، بحفظ أصولها وقبض ربحها وصرفه فى أوجه صرفه. فمن كان عليها مستحق للنظر فيها حسب شروط الواقف راعاها القاضي. وإن لم يكن هناك من ينظر فيها نظر فيها القاضي.

وفي العهد العباسيين أصبحت الأوقاف إدارة خاصة مستقلة عن القضاء، فكن لإدارة الوقف رئيس يسمى"صدر الوقف" أنيط به الإشراف على إدارتها، وتعيين الأعوان لمساعدته على النظر فيها. وهكذا جاء اتساع الأوقاف و ازدياد دورها الاجتماعي بتطور هام فى مجال إنشاء الهياكل التنظيمية للوقف، ولكنه ظل تطورا يتعلق بالجهاز الإداري.

و في العصور المتأخرة أن الوقف انتشر فى مصر والشام، و كان معظمها على الذرية من الأولاد و الأحفاد، و كان الغرض من بعضها حرمان أولاد البنات و قصر الانتفاع على أولاد الذكور. فظهر فى مصر نوعان من الأوقاف: نوع يستهدف التقرب إلى الله ابتداء و نوع يقصد فيه القربة انتهاء. و يقصد بالنوع الأول ما كان منه مقصورا على الأهل والذرية فقط، كما يقصد بالنوع الثاني ما كن موقوفا على الأهل ثم من بعدهم على الجهات الخيرية. و قد أشرفت الدولة على النوعين معا لما يئول أمرهما معا إلى البر و الخير.

و تطور الوقف حتى يشمل الوقف التقدي فى هذا العصر. وفيه خلاف، في قول عامة الفقهاء أن وقف الدراهم والدنانير غير جائز. وذلك لأن الأصل فى الوقف هو حبس العين وتسبيل المثرة، وما لا يمكن الانتفاع به إلا بإتلافه لا يصح فيه ذلك.

ذ. الوقف كأداة فعالة للتخفيف من حدة الفقر وتحقيق التنمية الاجتماعية والاقتصادية

عادة ما يعرف الفقر على أنه عدم كفاية الدخل، ولكن الفقر يعرف فى أشكال و صور تتجاوز عدم كفاية الدخل. و كما ورد فى باب محاربة الفقر فى تقرير التنمية العالمية (2000/2001): "يتمثل الفقر إلى حد كبير فى انعدام الفرص، بسبب عدم كفاية التعليم و التغذية و ضعف الحالة الصحية و قصور التدريب، أو بسبب عدم القدرة على العثور على عمل يجزى القدرات الموجودة لدى الشخص الجزاء الأوفى.

وكذلك يعتبر الفقر انعدام القدرة على تغيير القوى الاقتصادية و الاجتماعية التي تعمل على استمرار حالة الضعف أمام الصدمات، و لا يزال انخفاض الدخل أو الإنفاق يرتبط فى الغالب ارتباطا وثيقا بهذه الخصائص، و من ثم فهو يعتبر معيارا سليما لتحديد طبيعة الفقر و مداه.

ومن المعروف أن سياسات مكافحة الفقر لا تقتصر على إمداد الفقراء بالموارد المالية اللازمة و لكنها تتعدى ذلك إلى:

1. تعزيز إتاحة الفرص للفقراء من خلال توفير الوظائف والائتمان والطرق والكهرباء والأسواق اللازمة لبيع منتجاتهم والنمو الاقتصادي الشامل ونمط أو نوعية النمو الذي يضمن استفادة الفقراء منه.

2. بناء رأس المال البشري لديهن عن طريق التعليم والتدريب والمياه ومرافق الصرف الصحي والخدمات الصحية والمهارات البالغة الأهمية للعمل.

و يظهر دور الوقف في تحقيق هذه السياسات، ولكن لابد له من إصلاح و تجديد فى مسألة إدارته. وعلى الأقل, هناك طريقان: إصلاح إدارة الوقف (reforming the management of waqf) و إعادة بناء فقه الوقف (reconstructing fiqh al-awqaf).

المراجع:

AbulHasan M. Sadeq، "الوقف، دائم الخيرية و التخفيف من حدة الفقر" (Waqf, Perpetual Charity and Poverty Alleviation)، المجلة الدولية للاقتصاد الاجتماعي، المجلد: 20, رقم: 1-2 (2002).

سحر بنت عبد الرحمن مفتي الصديقي ، أثر الوقف الإسلامي فى الحياة العلمية بالمدينة المنورة ، (المدينة المنورة : مكنبة الملك فهد ، 1424 هـ ).

ابن قدامه المقدسي الحنبلي ، المغني ، تحقيق: د. عبد الله بن عبد المحسن التركي و د. عبد الفتاح محمد الحلوي، ج. 8 (الرياض: دار عالم الكتب ، 1997).

محمد بن أحمد الصالح ، الوقف في الشريعة الإسلامية وأثره في تنمية المجتمع (الرياض: مكتبو الملك فهد ، 1322 هـ ).

أحمد محمد عبد العظيم الجمل، دور نظام الوقف الإسلامي فى التنمية الإقتصادية المعاصرة، (القاهرة: دار السلام، 2007).

عبد اللطيف محمد عامر، أحكام الوصايا و الوقف، (القاهرة: مكتبة وهبة، 2006).

*الدكتور رسلي الماجسير فى العلوم الإجتماعية - هو مدرس تاريخ التشريع الإسلامي فى قسم الشريعة، جامعة "داتو كرامة" الإسلامية الحكومية ببالو سلاويسي الوسطى

Feminism

LIBERAL AND RADICAL FEMINISM: A BRIEF COMPARATIVE STUDY

Rusli

Lecturer of STAIN Datokarama Palu, Central Sulawesi

Abstrak: Dalam sejarah pemikiran feminis, terdapat dua aliran arus utama yang berbeda baik dalam hal melihat akar penindasan atas perempuan maupun dalam metodologi pengentasan ketertindasan perempuan tersebut, yaitu feminisme liberal dan feminisme radikal. Dalam kaitan dengan komitmen, mereka memiliki kesamaan dalam kesadaran untuk membebaskan perempuan dari keterbelengguan, dan dalam melihat struktur masyarakat patriarkal sebagai sumber ketidaksetaraan perempuan. Sedangkan secara metodis, mereka berbeda. Perbedaan tersebut terletak pada cara mereka mendekati masalah. Feminisme liberal cenderung melakukan perubahan bertahap dalam sebuah sistem pemerintahan, sedangkan feminisme liberal melakukan perubahan yang revolusioner di luar sistem negara.

و فى تاريخ الفكر النسائي أو الأنثوي يوجد المذهبان الأساسيان المتفاوتان فى النظر إلى جذور الإضطهاد على النساء والفحص عن منهج القيام على رفعه وهما: حركة نسائية تحريرية (liberal feminism) وحركة نسائية جذرية (radical feminism). فهم فى نفس الشعور على تحرير النساء من قيود الضغط و فى الفحص عن بنيان المجتمع الأبوي كمصدر عدم التسوية للنساء. ولكنهم يختلفون فى قضية المنهج. فتقوم الحركة النسائية التحريرية على التغيير التدريجي فى النظم الحكومية. وعلى خلاف ذلك فتعتمد الحركة النسائية الجذرية على التغيير الثوري خارج الحكومة.

Kata kunci: feminisme liberal, feminisme radikal, ketidakadilan gender, patriarki

I. Introduction

The emergence of feminism is commonly a response to gender inequality. Women increasingly are aware of their positions in the private and public space, and of their unequal treatment by society. However, the frameworks women use to analyse gender inequality are different. Feminism is diverse, not one single theory. Different feminism has different theories since they are influenced by other philosophies. Liberalism, for example, has deep impacts of liberal feminism, whereas Marx’s ideas have very much influenced the socialist and marxist feminism. Radical feminism also, to some extent, took ideas from such liberalist thinkers as Mary Wollstonecraft, Maria Stewart, and Elizabeth Cady Stanton. Therefore, each branch of feminism sets up different ideas and strategies.

This paper will theoretically compare two different branches of feminism, particularly focusing on the origin of women’s oppression and strategies that both branches of feminism irrespectively use to overcome the oppression.

II. Liberal Feminism

The word “liberal” usually refers to freedom of choice. It is very much related to political areas. Initially, this began with the fight for political rights in America. This is driven by the fact that women are treated differently in political life. They were hindered from political voting, and experienced political inequality. Therefore, liberal feminists attacked women’s lack of political equality and state interference in women’s reproductive freedom. Furthermore, in recent days, the movement has been directed at getting access to certain social services to ensure equality between men and women (Saulnier, 1996: 10).

The origin of liberal feminist ideas can basically be traced back to such thinkers as Mary Wollstonescraft, John Stuart Mill, and Harriet Taylor. They generally emphasized on the nature of rationality, that is, men and women have the same intellectual capacity. It is a matter of exercising their intellectual capability and resources.

Liberal feminism mainly focuses on women’s issues which are related to public realms (outside) rather than private issues (within). It is concerned with how to achieve equal position and treatment in society. Gender inequality and women’s oppression, according to liberal feminism, basically results from the fact that women lack opportunities to maintain equality with men in public realms.

This movement is motivated by the fact that society, charaterised by male domination in all spheres of life, undermines the value of equal rights by positioning women in the workplace according to traits associated with feminine personality, like nursing, teaching and carrying out clerical work. Women are often deemed as incapable of other jobs, which are linked with masculine personality. Therefore, they are denied access to power and public space. Women are still portrayed in terms of their reproductive and household roles. When they enter the workforce, for instance, they are more often paid less even though they perform the same job as men do. They are still treated as caregiver rather than as equal workers. This situation is cultivated by the false belief, which perpetuates women’s oppression and subordination, that women are considered physically and intellectually weak, and psychologically emotional, passive and submissive, rather than men who are perceived as rational, aggressive, active and logical human being. This stereotyping, of course, leads to gender inequality, such as in social, economic, educational and political life, and should be remedied.

This gender stereotyping has taken place for a long time. Therefore, liberal feminists have made every effort to eliminate these false beliefs and carried out a gradual change toward reaching full equality. As liberal feminism argues, if women are given the same opportunity as men and freedom of choice, they can maintain equality with men; it is, accroding to them, a matter of exercising individual power and resources (Wearing, 1996: 4). In short, it can be argued that the main purpose of liberal feminism is to achieve full equality of opportunity in all aspects of life, particularly education and work (Rowland and Klein, 1996: 658; Weedon, 1987: 4).

Liberal feminism believes that in order to achieve their aim, attempts should be made to overcome gender inequality. The most important thing is the introduction of legislation and an attempt to change attitudes. (Krieken, et.al., 2000: 658). In terms of legislation, liberal feminism was successful in outlawing sexual discrimination, rape in marriage, and sexual harassment (Saulnier, 1996: 21). This is proven by the legislation of the Anti Sex Discrimination Act in 1984 and the Civil Right Act in America. They also successfully fought for legal abortion, and liberalized divorce and child custody laws (Saulnier, 1996: 21)

In education, they have been struggling to make access to education equal for men and women. If women are granted a chance to develop their rational capacities, the extreme gaps will disappear. Men and women are essentially the same. Women’s nature is also not fixed. Therefore, it can be changed due to the fact that there is no essential femininity. It is a matter of opportunity, nothing more. As Wollstonecraft said, as cited by Saulnier (1996: 12), “If men and women were raised in a more androgynous atmosphere, and if women were provided access to educational opportunities similar to those afforded to men, distinctions between men and women would be eliminated”.

In economic life, the efforts are directed toward achievement of equal pay for equal work (Saulnier, 1996: 13). This becomes a slogan for female workers reforming the injustices and miseries which they experience in the workplace. Most frequently, the owners of the capital treat them unfairly, particularly pertaining to wage payment and working hours, by manipulating the ideology of femininity and motherhood. In the case of Indonesia, liberal feminists tend to focus on how to force the capitalists to give financial support to female workers in terms of menstruation and maternity leave, and how to increase the minimum standard of wage payment.

In politics, the strategy liberal feminism uses is to work within the political system and establish coalitions in order that women’s issues are covered in all spheres of life. They have been struggling for better representation in public offices. This effort has also been extended to support female and male candidates who favor women’s issues (Saulnier, 1996: 13).

In order to achieve their goals, organizations are established, in America, such as Emily’s List, which provides funds for female candidates, and The Fund for Feminist Majority, which lobbies for legal improvement for women. In Indonesia, there is also the Women’s Coalition for Democracy and Justice, which has the same tasks, that is, to support candidates who are concerned about women’s issues and lobby for legislation favorable to women.

Media and education are used as means of influencing public opinion. This feminism believs that media plays a significant role in bringing about changes by portraying men and women in traditional ways and by using non-sexist language. The methods they use, as Zoonen (1991: 36) said, are:

Teaching ‘non-sexist professionalism’ in schools of journalism; creating awareness among broadcasters and journalists about stereotypes and their effects; putting ‘consumer pressure’ on media institutions, especially on advertisers; demanding affirmative action policies of media institutions.

Another strategy could be to encourage women to behave like men or to guide them to demonstrate both masculine and feminine gender traits and behaviors. If women are all androgynous, liberal feminists argue, there will be no impetus to discriminate against someone on the basis of gender (Tong, 1995: 27-8). In addition, women are encouraged to play by boy rules, eg. thinking that establishment men could be possibly good for women. This is carried out essentially to liberate women from the cage of masculinity and femininity. In this regard, there are different responses.

Some liberal feminists support mono-androgyny in the sense that human being combines the best qualities of men and women (Tong, 1995: 31). For instance, women have traditional female qualities, such as nurture, compassion, tenderness, sensitivity, affiliativeness, and cooperativeness, along with traditional male qualities, such as aggressiveness, leadership, initiative and competitiveness (Tong, 1995: 31).

On the other hand, other liberal feminists support the development of multiple personalities (poly-androgyny), some of which are totally masculine, others totally feminine, and still others a mixture (Tong, 1995: 31).

In contrast to radical feminism, liberal feminism does not offer a radical critique to the family. The most important thing is how to change the system of the structure in order that women can get the same access to the economic and social world. This makes sense because if women have equal opportunities, the traditional structure of the family will automatically change.

For instance, the more educated the women, the more likely they get a good job. This, in turn, will lead to financially improve their privileged status. They argue that the decision to have family and children should be based on their freedom of choice as individuals. If they agree to have children, they must be responsible for caring and rearing the, (Weedon, 1987: 16). Even liberal feminism supports male spouses who permit a woman to be a feminist (Morgan, 1996: 5).

III. Radical Feminism

The word “radical” means “pertaining to the roots.” This makes sense because radical feminism concentrated on critically analyzing the roots of women’s oppression. Similar to liberal feminism, radical feminism also pays very much attention to identifying and critically analyzing gender inequality. The issues, which radical feminism puts forward, however, are slightly different due to the fact that they embarked upon from distinct starting point.

In contrast to liberal feminism that focuses on public realms rather than private issues, radical feminism focuses on women’s experiences, not only public issues, but also private issues. There is even famous adagium from radical feminism “personal is political” which means that what women think of as personal problems are actually political issues that have a basis in sexist power imbalances. All issues are women’s issues since no woman can walk down the street of live in their house safely without fear of violence done by men.

Therefore, all men, in this feminism perspective, are the enemy and should be undermined. Women are a social group that is oppressed by men and this oppression is the first and primary oppression prior to race or class. This is created through patriarchy, a system of structure, which is characterized by male domination over women. This structure includes law, economy, religion, and politics.

According to radical feminism, the roots of the oppression are not in the lack of opportunities as liberal feminism suggested, but they lie in male domination (patriarchy), or as the New York Radical Feminists believed, women’s oppression was rooted in psychological factors, that is the male needs to perpetuate his manhood by positioning women subordinate to men (Tierney, 1989: 311; Abott and Wallace, 1990: 12).

Patriarchy has two material bases: first, the economic systems which make it difficult for women to get paid labor, that is, domestic mode of production. Women in this system are exploited due to the fact that they do domestic jobs voluntarily for the husband, such as childcare, housework, emotional and sexual services. Second, woman’s body is manipulated by men to oppress women. As the system of law is male-dominated, woman’s body can be controlled easily through laws of reproduction and contraception. Woman’s body is also perceived as available for male pleasure, such as pornography, prostitution, rape and sexual slavery.

Unlike liberal feminism that undertake gradual change or reforms in overcoming women’s oppression or gender inequality, radical feminism sees revolution as the only way to abolish patriarchy. In accordance with the significance of this revolutionary change, Gerda (1986: 217) said:

Reforms and legal changes, while ameliorating the condition of women and an essential part of the process of emancipating them, will not basically change patriarchy. Such reforms need to be integrated within a vast Cultural Revolution in order to transform patriarchy and abolish it.

Because the roots of female subordination and women’s oppression are biological, radical feminists argue that it is necessary to carry out radically biological revolution by applying technology on contraception, sterilization and abortion (Tong, 1995: 73). This technology is likely to improve perfectly artificial methods of human reproduction (Tong, 1995: 74).

As a consequence, the need for the biological family as the basis of patriarchy will fade away, since family which is based on compulsory heterosexuality is seen as a key instrument of perpetuating the rationality of patriarchal hegemony. This is a very radical critique b radical feminism, which is a response to liberal feminism that does not offer a radical critique of the family.

Thus, in order to be liberated from male domination, the constraints of heterosexuality must be avoided by establishing a exclusively female sexuality through celibacy and auto-eroticism, or by creating their own community, such as lesbianism (Tong, 1995:5; Zoone, 1991: 37).

Women are also encouraged to cut off all ties with men and male society on the assumption that they are essentially different from men and not equal. Women’s nature is perceived as fixed, unchangeable. They usually become victims and the oppressed group in the “male society”, whereas men are the ruling class that tends to suppress women.

All men, from radical feminism point of view, have a power over women, and are aggressive by nature and morally superior. To cooperate with and maintain equality with men is, therefore, highly impossible. This notion that women are naturally different from men, is contradictory with liberal feminism which emphasizes the essential similarity between men and women.

In contradiction with liberal feminism which concentrates more on individual solutions to the problem, radical feminism sees it necessary to form a cohesive revolutionary group or sisterhood to abolish male power. This is based on the assumption that women basically have the same experience with other women rather than men, regardless of race, class, religion, or nationality. All women are vulnerable to violence doe by men over women, in the private sphere, such as domestic violence and rape in marriage, and in the public sphere as well. As Sonia Johnson said, cited in Rowland and Klein (1996: 18), “One of the basic tenets of radical feminism is that any woman in the world has more in common with any other woman regardless of class, race, age, ethnic group, nationality that any woman has with man.”

Like liberal feminism, radical feminism also perceives the media as a significant instrument to send messages about stereotypical, patriarchal, hegemonic values about women and femininity (Zoonen, 1991: 41). But, in contrast to liberal feminism which perceives media as a mechanism of social control in order to secure continuity, integration and the transmission of the dominant values, the media is intended to encounter patriarchal media which serves the needs of patriarchal society by distorting and devaluing women’s experiences. Their strategies are that they must create their own means of communication, in which ideas are generated from their group that works voluntarily without profit and shares responsibilites (Zoonen, 1991: 41)

IV. Conclusion

To conclude, the similarity between two branches can be traced back to their commitment to identify and critically analyse gender inequality. They both believe that gender is an inevitable consequence of sex diiferences. Gender inequality is constructed by patriarchal society which maintains its domination through instituions, such as law, politics, economy, and ideology like the ideology of femininity and motherhood. Both branches of feminism can be called “structuralist” since they focus mainly on social relations and structures as a source of gender and inequality.

The differences lie on analyzing the roots of women’s oppression and female subordination, as well as the ways used in approaching the this problem. Liberal feminism undertakes gradual change within the system, while radical feminism undertakes revolutionary change outside the system.

V. References

Abott, Pamela and Wallace, Claire, An Introduction to Sociology: Feminist Perspectives, London, New York: Routledge, 1990.

Gerda, Lerner, The Creation of Patriarchy, New York: Oxford University Press, 1986.

Krieken, R, et.al., Sociology: Themes and Perspective, Australia: Longman, 2000

Morgan, Robin, “Light Bulbs, Radishes and the Politics of the 21st Century” in Radically Speaking: Feminism Reclaimed, Australia: Michael Spinifex, 1996.

Rowland, Robyn, and Klein, Renate, “Radical Feminism: History, Politics, and Action’ in Radically Speaking: Feminism Reclaimed, Australia: Michael Spinifex, 1996.

Saulnier, Christine F., Feminist Theories and Social Work: Approaches and Applications, New York: the Haworth Press, 1996.

Tierney, Helen (ed), Women’s Studies Encyclopedia, Vol.1, America: Greenwood Press, 1989.

Tong, Rosemarie, Feminist Thought: A Comprehensive Introduction, London: Routledge, 1995.

Wearing, Betsy, Gender: the Pain and Pleasure of Difference, Australia: Longman, 1996.

Weedon, Christ, Feminist Practice and Poststructuralist Theory, Oxford: Blackwell, 1987.

Zoonen, Liesbet van, “Feminist Perspective on the Media” in Mass Media and Society, edited by James Currant, et.al., New York, 1991